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Dossier

Les théâtres de l’action

Femmes, islam et politique en France et en Grande-Bretagne
Danièle Joly
p. 32-43

Résumé

En Grande-Bretagne comme en France, l’engagement associatif ou politique des femmes originaires de pays de tradition musulmane est confronté à une situation de double discrimination. Elles sont soumises à la fois aux pressions de certains leaders communautaires, qui voient d’un mauvais œil leur affirmation dans l’espace public, et aux suspicions quant à leur véritable appartenance à la société d’accueil. L’islam en tant que repère idéologique est, notamment en France, perçu comme un frein à la prise de parole dans une société farouchement laïque.

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Entrées d’index

Mots-clés :

femmes, islam, politique

Géographique :

Grande-Bretagne, France
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Texte intégral

  • 1 Voir l’introduction du dossier pour une discussion sur la terminologie et les catégories. L’introdu (...)

1Cet article s’inscrit dans le cadre d’un projet de recherche comparatif sur la participation civique et politique des femmes originaires de pays de tradition musulmane1. Les données qui sous-tendent notre analyse s’appuient sur un travail de terrain qualitatif auprès de ces femmes en France et en Grande-Bretagne. La recherche empirique qualitative comprend pour les deux pays deux interventions sociologiques (sur une vingtaine de séances) et quatre focus groups, l’interview de 40 femmes actives dans le domaine civique et politique à titre individuel ainsi que de 40 militantes politiques et de présidentes d’association. À cela s’ajoute l’observation directe dans 20 associations. Pour la Grande-Bretagne, la plus grande partie de notre échantillon était des femmes originaires du Pakistan et du Bangladesh, qui composent la vaste majorité des sujets de notre recherche, avec quelques femmes venant de Turquie, d’Irak, du Kurdistan irakien, de Somalie et de Bosnie. Pour la France, la plupart d’entre elles trouvent leurs origines au Maghreb (Algérie, Tunisie et Maroc) et plusieurs autres en Turquie et en Afrique subsaharienne (Sénégal, Mali, Mauritanie, Guinée).

  • 2 Marie McAndrews, “The Hijab Controversies in Western Public Schools : Contrasting Conceptions of Et (...)
  • 3 Danièle Joly, Blacks and Britannity, Aldershot, Ashgate, 2001.
  • 4 Margaret Archer, Realist Social Theory: The Morphogenetic Approach, Cambridge, Cambridge University (...)
  • 5 Gill Allwood et Khursheed Wadia, Women and Politics in France, 1958-2000, London, Routledge, 2000.

2Notre recherche situe l’action de ces femmes dans le cadre des groupes de référence significatifs pour elles. Nous avons identifié trois entités au sein desquelles s’inscrit leur action collective et individuelle : la société française et britannique, le groupe ethnique et le groupe religieux (c’est-à-dire l’islam). Ces trois théâtres de l’action, entre eux et à l’intérieur même de chaque groupe, sont traversés de contradictions et de relations de pouvoir inégales. Ces dernières existent en effet entre la société environnante, d’une part, et les minorités ethniques et les musulmans d’autre part. Par ailleurs, ethnicité et islam sont loin d’être dépourvus de tensions. Des relations de pouvoir inégales caractérisent également les relations de ces femmes avec les hommes et même entre elles au sein de tous les groupes de référence évoqués. Il est d’autant plus perti­nent de les prendre en compte que la recherche porte sur la participation politique. De plus, notre analyse tient compte de la double dimension inter-groupe et intra-groupe2, de la catégorisation et de l’autodéfinition3. Ces femmes doivent donc décliner leur action au sein de cette trame complexe d’interactions. Cela crée ce qu’Archer nomme une “logique situationnelle4” selon laquelle les structures d’opportunités se conjuguent aux obstacles pour générer des logiques d’action par le croisement de leur triple appartenance aux groupes de référence identifiés. Pour une comparaison de l’action de ces femmes dans les deux pays, je vais considérer les groupes de référence par rapport auxquels elles se positionnent. Il s’agit de repérer les obstacles et les facteurs facilitant l’action. Nous prenons acte de ce que les recherches antérieures sur la participation politique ont démontré, c’est-à-dire le fait que l’accès à l’éducation et à l’emploi est une variable importante qui facilite  – ou entrave dans le cas inverse – l’accès à l’action, à la participation et à l’engagement5.

Le groupe ethnique

  • 6 John Rex et Sally Tomlinson, Colonial Immigrants in a British City, London, Routledge and Kegan Pau (...)
  • 7 John Rex, “Multiculturalism in Europe and North America”, in Nations and Nationalism, vol. 1, n° 2, (...)
  • 8 Marie Macey, “Class, Gender and Religious Influences on Changing Patterns of Pakistani Muslim Male (...)
  • 9 Nira Yuval-Davis, “Beyond Differences : Women, Empowerment and Coalition Politics”, in Nickie Charl (...)

3Le premier groupe de référence examiné est celui du groupe ethnique, c’est-à-dire les populations de la même origine ethnico-nationale. Il s’agit des populations d’origine immigrée installées en France et en Grande-Bretagne, dont la plupart sont issues d’anciennes colonies. Une littérature abondante a documenté ce thème6. Les chercheurs ont démontré que le groupe ethnique pouvait offrir protection et familiarité dans une société d’installation mal connue et parfois hostile. Selon John Rex, le groupe ethnique peut être considéré comme un groupe intermédiaire entre l’individu et la société dans le sens durkheimien7. Cependant, il faut se garder d’essentialiser les groupes ethniques et de les considérer comme des monolithes8. En effet, les femmes peuvent y subir les contraintes d’une culture patriarcale traditionnelle. Elles risquent de se trouver confinées dans des rôles et des devoirs bien définis selon les conceptions de la famille étendue : en tant qu’épouse, fille, mère, belle-fille, belle-mère9. De plus, elles sont dépositaires de l’honneur familial, ce qui entraîne bon nombre de contraintes à propos de ce qui est permis ou tabou.

La famille immédiate

4Mutatis mutandi, les relations des femmes de pays de tradition musulmane avec leur famille immédiate se ressemblent en France et en Grande-Bretagne. Dans l’ensemble, elles pensent que les parents et la famille nucléaire leur procurent un environnement familier, un appui et un soutien, surtout la mère. C’est un espace négocié, avec des compromis, que chacun accepte, entre parents et jeunes femmes, mais qui témoignent d’une mise en œuvre différentiée dans chacun des deux pays. En effet, la marge de manœuvre reste plus souple en France, notamment sur la question du mariage. En Grande-Bretagne, le mariage sera arrangé par les parents dans une grande partie des cas. Le compromis se manifestera au niveau des modalités de consultation : le plus souvent les parents, après avoir sélectionné un époux potentiel, le présenteront à la jeune femme qui, l’ayant rencontré, pourra donner son point de vue – accepter ou refuser. Le choix d’un époux est une question décisive, dans la mesure où l’époux lui-même pourra avoir une influence déterminante, puisqu’il sera amené à exercer un certain contrôle sur son épouse. Cela est souligné par les femmes, surtout si elles doivent habiter chez leurs beaux-parents, ce qui se produit fréquemment pour respecter la coutume. En France, les femmes de notre échantillon se rapprochent beaucoup de toutes les autres familles du point de vue du compromis et de l’accord entre parents et enfants, bien qu’il existe des exceptions à propos du mariage et de l’excision.

5En ce qui concerne les relations avec leur époux, les femmes sont en général confrontées à une relation de pouvoir plutôt désavantageuse – il est vrai que cela s’applique également à bien des femmes qui ne sont pas de pays de tradition musulmane –, mais le plus souvent les époux s’accordent sur un compromis. En Grande-Bretagne, l’épouse aura la possibilité d’être active dans la sphère publique si elle remplit ses fonctions, à savoir s’occuper de la maison, des enfants et parfois de la belle-famille, ce qui peut représenter une double charge pesante. En France, c’est un cas de figure comparable mais généralement plus léger quant aux obligations vis-à-vis de la belle-famille. En conséquence, leurs parents et leur époux ne sont pas considérés par les femmes comme des obstacles insurmontables en ce qui concerne leur accès à l’éducation, à l’emploi et à l’engagement politique. Certaines même font état du soutien de la famille proche et du mari. Cela se confirme dans les deux pays, bien qu’il existe aussi des exemples de contrainte extrême, comme en Grande-Bretagne des cas de mariages forcés, surtout dans les familles rurales et peu instruites originaires de la péninsule indienne, ainsi que dans des familles kurdes qui ont été le théâtre de quelques “crimes d’honneur”, lorsque la jeune femme ne s’est pas pliée aux décisions parentales. En France, il s’agit principalement de cas d’excision dans les familles originaires de l’Afrique subsaharienne francophone, des Comores, de l’Éthiopie, de la Somalie, ou dans les familles du Soudan plus récemment installées en France. On rencontre également des cas de mariages forcés en France, qui selon nos enquêtes affectent plutôt les populations les plus récemment arrivées.

La famille étendue, la communauté

6Les choses divergent plus nettement entre la France et la Grande-Bretagne en ce qui concerne la belle-famille et la famille étendue. Les femmes de la péninsule indienne en Grande-Bretagne incriminent la coercition d’une belle-famille chez qui elles doivent fréquemment résider selon le modèle traditionnel. Plusieurs d’entre elles n’hésitent pas à affirmer qu’une résidence chez les beaux-parents risque de signifier la fin de toute liberté d’action. De plus, la belle-famille soucieuse de la réputation de la jeune femme et de son “honneur” est sujette aux pressions de la communauté. En effet, il existe en Angleterre des structures communautaires bien établies autour d’un noyau conséquent, celui de la famille traditionnelle étendue, le biradari, qui constitue un pivot de la culture traditionnelle. Les femmes interviewées imputent à la communauté la majorité des contraintes et des obstacles à leur engagement dans la sphère publique. Les leaders communautaires, qui sont des notables et des hommes plus âgés de la première génération, entendent souvent perpétrer les structures traditionnelles. Cela représente le revers de la médaille d’un modèle multiculturaliste qui par ailleurs est loué par les femmes comme une assurance de reconnaissance culturelle, l’acceptation de la différence et une protection contre la discrimination (voir ci-dessous). Pour illustrer ce poids de la communauté, Rana, qui souhaitait poursuivre des études à l’université, raconte qu’“on” est venu parler à son mari et à ses beaux-parents pour leur garantir qu’ils feraient une folie en le lui permettant : “Je deviendrais déchaînée, dévergondée, et je le quitterais, ce qui porterait atteinte à l’honneur de la famille.” Malgré tout, elle a pu continuer ses études, mais elle a dû multiplier les preuves de son dévouement à la famille de son mari et assumer de lourdes charges à son service. Elle a ajouté que seule l’aide de sa mère et de ses sœurs a pu rendre la chose possible. La communauté a son mot à dire aussi sur le choix de l’époux, qui relève du groupe et non de l’individu dans la culture traditionnelle. Cela s’applique tout autant à l’emploi et à l’engagement : s’engager dans une association d’alcooliques est ainsi hors de question puisqu’elle rassemble surtout des hommes, donc l’honneur de la femme est en jeu. Saida, qui désirait le faire, a dû y renoncer. En France, les femmes sont beaucoup moins confrontées à ce genre d’exigences qui existent tout en restant limitées à certaines familles, surtout parmi les populations plus récemment installées venant de l’Afrique subsaharienne. Dans l’ensemble, qu’il s’agisse de la France ou de la Grande-Bretagne, les femmes de pays de tradition musulmane ont atteint un modèle de famille (ou elles y aspirent) qui se rapproche de celui des sociétés où elles résident, en s’éloignant du modèle traditionnel mais sans l’abandonner totalement, particulièrement en Grande-Bretagne. C’est ce qu’elles considèrent comme la meilleure formule pour faciliter leur participation dans la sphère publique. Nous verrons que les éléments ci-dessus constituent l’un des paramètres qui construisent la “logique situationnelle” de l’action pour les femmes. Il est intéressant de constater que, dans l’ensemble, elles n’imputent pas la responsabilité d’obstacles majeurs à leur famille immédiate ni à leur mari. Elles réservent les critiques les plus sévères à la famille étendue, à la communauté et à la belle-famille. Elles se rapprochent ainsi des femmes appartenant au modèle de société britannique et français.

L’influence de la société

  • 10 Bhikhu Parekh, Rethinking Multiculturalism, Cultural Diversity and Political Theory, Basingstoke, P (...)
  • 11 Danièle Joly, L’Émeute, Paris, Denoël, 2007.

7Le second groupe de référence, la société française et britannique, revêt une importance centrale et prépondérante quant à son influence sur la capacité d’action des femmes. Ces sociétés où prévalent des relations de pouvoir inégales sont traversées de clivages de classe, de genre, de génération et d’origine. Les femmes de pays de tradition musulmane doivent s’orienter dans ce labyrinthe pour concevoir leur action. Les deux sociétés respectives sont de plus caractérisées par un certain nombre de spécificités qui dessinent le cadre de l’action. La société britannique a été marquée par le multiculturalisme10 qui, bien qu’ayant évolué, octroie la reconnaissance de la différence culturelle et religieuse grâce à une législation et son application robustes contre la discrimination, et l’acceptation de l’islam dans les institutions et le domaine publics. En France, la notion de citoyen abstrait, la République universelle et la laïcité ont été érigées en obstacles incontournables à toute reconnaissance culturelle ou religieuse. L’islam ne peut se manifester ni dans les institutions ni dans l’espace publics. La loi de 2004 interdisant le port des signes religieux ostentatoires à l’école et la loi de 2010 dont le but principal est d’interdire le port du voile intégral dans l’espace public en sont des expressions probantes. En outre, cette culture de la non-présence de l’islam dans l’espace public “colonise” progressivement l’espace privé et celui des ONG. Quant à la loi contre la discrimination et à son application, elles restent peu efficaces. Par ailleurs, il faut prendre note des paramètres qui caractérisent les deux pays. Le libéralisme politique et économique y règne, ainsi qu’une mise en exergue des droits de l’individu. La France comme la Grande-Bretagne sont aux prises avec des préjugés portant sur la “race”, l’ethnicité, la couleur ou la religion, l’islam ayant été discrédité davantage encore par les attentats de New York et de Londres11. Les deux pays partagent aussi des préjugés spécifiques à l’encontre des femmes de pays de tradition musulmane, souvent perçues comme passives, soumises, incapables de pensée ou d’action autonomes, surtout dans le domaine public. Néanmoins, on remarque un contraste entre les deux pays quant à la perception de ces femmes.

La société britannique

8Ce qu’il faut retenir, c’est que toutes les femmes que nous avons interviewées en Grande-Bretagne s’affirment catégoriquement britanniques en même temps que musulmanes. Cette affirmation est répétée comme un leitmotiv : “I am a British Muslim, not a Pakistani Muslim.” Cela ne les empêche pas de constater l’existence de préjugés et de discrimination sur la base de l’ethnicité, de la religion, de la couleur, et du port du hijab (foulard), même s’il n’attire pas la même hostilité en Grande-Bretagne qu’en France. Une femme relate ainsi que, lorsqu’elle a commencé à le porter, la façon dont on s’adressait à elle s’est réduite à des mots d’une seule syllabe : “On pensait que je descendais de l’avion, que j’arrivais du Pakistan et que je ne parlais pas l’anglais.” Or il s’agissait d’une femme née en Angleterre et diplômée. Un autre préjugé dont elles font souvent l’expérience est d’être considérées comme uniquement vouées à la reproduction : une des femmes que nous avons interviewée cite la sage-femme qui lui donne un rendez-vous bienveillant l’année suivante pour le prochain bébé, ne doutant pas de son arrivée assurée (qui n’a pas eu lieu).

9Dans l’ensemble, les femmes notent une nette amélioration de leur situation dans la société britannique et une forte réduction de la discrimination au cours des ans : elles signalent que de nombreux obstacles se dressaient vingt ou trente ans auparavant mais qu’ils ont considérablement diminué à l’heure actuelle. À l’école, on les encourage aujourd’hui davantage à poursuivre des études supérieures. Sur le plan de l’emploi, plusieurs se présentent avec le hijab et obtiennent un poste de cadre dans une entreprise. Elles constatent une évolution vers la possibilité d’être britanniques à part entière sans être obligées de s’éloigner de l’islam. Elles apprécient tout particulièrement le fait de ne pas avoir à choisir entre l’un et l’autre. Elles sont sensibles aux portes qui se sont ouvertes dans le cadre des syndicats, de la politique (en tant que conseillère municipale, députée, membre de la Chambre des lords), ainsi qu’aux possibilités de participation à la politique non électorale, par exemple dans la campagne contre la guerre, Stop the War Coalition, et dans les organisations caritatives. Celles-ci font partie intrinsèque du tissu associatif de la société civile en Grande-Bretagne et bénéficient de la contribution de femmes musulmanes. Tout cela est possible avec ou sans hijab, et avec leur pratique religieuse, qu’elle soit privée ou visible dans l’espace public.

La société française

10En France, la perception est très différente. Une proportion de femmes se réclame de la République et de la laïcité, “c’est la République qui m’a faite”. Il s’agit souvent de femmes de la génération qui s’est lancée dans le militantisme dans les années quatre-vingt, pour qui l’islam est une affaire spirituelle strictement privée, ou bien de femmes qui sont athées/agnostiques. Pour ces femmes, l’islam ne constitue pas un obstacle à l’exercice d’une activité dans le domaine public. Par contre, nombre de femmes que nous avons interviewées font état d’entraves multiples dues à la discrimination sur la base de leur couleur, de leurs origines, de leur religion. Elles se disent régulièrement confrontées à ce phénomène dans de nombreuses sphères d’activités : dans l’administration, à la préfecture, vis-à-vis de l’emploi, dans le sport, la politique, etc. Elles citent les CV qui n’aboutissent pas, les difficultés rencontrées pour renouveler leurs papiers, comme si une note de service interne avait prescrit la mise en place d’une course d’obstacles. D’ailleurs, nous avons rencontré des femmes françaises en Grande-Bretagne, possédant un bon niveau d’instruction (bac +5), qui trouvent des emplois dans ce pays alors qu’elles n’en avaient pas trouvé en France. En ce qui concerne le hijab, nos données révèlent presque du harcèlement, une poursuite acharnée. La loi de 2004 sur le port ostentatoire de signes religieux et les discours politiques qui l’ont accompagnée semblent avoir généré une sorte d’hégémonie de la pensée, des mentalités et des attitudes, si bien que l’ostracisme des femmes voilées tend à coloniser toutes les institutions et même les organismes privés. Par exemple, une des femmes qui s’était présentée comme bénévole aux Restaurants du cœur s’est heurtée à une fin de non-recevoir car elle portait le foulard. Les femmes voilées affirment donc qu’elles n’ont pas la possibilité d’être à la fois musulmanes et françaises. En quelque sorte, elles se sentent privées de leur droit de citoyenne.

Islam et émancipation

  • 12 John R. Bowen, “Beyond Migration: Islam as a Transnational Public Space”, in Journal of Ethnic and (...)
  • 13 Danièle Joly, L’Émeute, op. cit.

11La relation à l’islam fait apparaître une sorte de transnationalisme qui révèle plusieurs points communs entre la France et la Grande-Bretagne12. Tout d’abord, il faut noter que les musulmans et l’islam constituent un champ d’analyse complexe, car l’islam est au moins doublement fragmenté sur une base ethnico-nationale et théologique dans les deux pays. Une sorte d’hégémonie religieuse s’est installée en Grande-Bretagne où les variantes dominantes de l’islam sont celles de la péninsule indienne, alors qu’en France il trouve principalement ses origines en Afrique du Nord avec deux noyaux supplémentaires venant d’Afrique subsaharienne et de Turquie. Le clivage sunnite et chiite se remarque peu. Une distinction plus importante est celle qui différencie l’islam des diverses formes de soufisme, d’une part, et des mouvements politico-réformistes, d’autre part. Une frange radicale se dégage également dans les deux pays13. Quant au rapport entre islam et action pour les femmes, plusieurs caractéristiques qu’on retrouve en France et en Grande-Bretagne peuvent se résumer de la façon suivante.

12La plupart des femmes rejettent l’islam “culturel”, attaché à la culture traditionnelle du pays d’origine, qui impose le contrôle des hommes – de la première génération – sur les femmes. En effet, les mosquées et les institutions religieuses sont gérées par des hommes qui ménagent peu de place aux femmes. Cela se vérifie dans les deux pays mais de façon plus prononcée en Grande-Bretagne où les traditions sont plus fortement maintenues et les institutions musulmanes plus développées. Des femmes musulmanes s’y sont même mobilisées pour exiger le droit de fréquenter des mosquées dont elles étaient exclues. Cela explique également l’affirmation véhémente citée plus haut sur l’identification en tant que “British Muslim”. Le marqueur “britannique” leur permet de prendre leurs distances par rapport aux coutumes ethniques traditionnelles, tandis que le marqueur “musulman” ménage une continuité de lien avec la famille et une identité spécifique qui ne se coule pas dans le moule anglo-saxon. Dans une certaine mesure, l’islam dégagé des influences culturelles est considéré comme un instrument d’émancipation dans les deux pays. Cette dimension est évoquée par presque toutes les femmes interviewées en Grande-Bretagne et par une frange des femmes qui sont pratiquantes ou croyantes en France. En Grande-Bretagne, rares sont les femmes qui s’opposent à cette perception positive de l’islam, ce qui ne les empêche pas de lancer des critiques sévères contre son interprétation par certains groupes et certains individus. Rares aussi sont celles qui le considèrent comme un instrument d’oppression, bien que cela s’applique par exemple à une réfugiée politique communiste venant du Kurdistan irakien. En France, par contre, existe une population beaucoup plus significative de femmes qui partagent ce dernier point de vue et ne s’identifient aucunement à l’islam.

13Quant aux femmes pour lesquelles l’islam représente un instrument d’émancipation, elles s’en saisissent pour remettre en question les traditions ethniques et culturelles du pays d’origine qui pèsent lourd sur leur capacité d’autonomie et d’action. Elles font appel au Coran pour défier les pratiques des parents qui leur choisissent un époux sans les consulter, pour revendiquer leur droit à l’éducation au même titre que les hommes, pour garder le contrôle de leur salaire alors que selon la tradition il appartient au chef de famille. Elles citent même le Coran pour corroborer leur devoir d’engagement civique et moral. Cette démarche est très marquée en Grande-Bretagne, un peu moins en France, où il existe une bonne proportion de femmes de pays de tradition musulmane qui ne se réclament pas de l’islam. Faire appel à l’islam leur permet de désavouer des traditions qu’elles contestent sans rompre avec la famille. Elles récusent catégoriquement la dimension ethnique pour, au contraire, valoriser la dimension religieuse. Autrement dit, elles invoquent un palier moral supérieur à celui du palier moral ethnique : les valeurs contre les normes. Il n’est pas démontré qu’elles réussissent spectaculairement à convaincre les parents et encore moins les leaders communautaires, mais cette vision leur donne certainement un pouvoir d’argumentation et de conviction intime. Elles renforcent leur capacité d’action par des groupes de réflexion pour réinterpréter l’islam. Cette initiative dans le sens de l’ijtihad est plus développée en France où les structures institutionnelles de l’islam n’ont pas autant pignon sur rue qu’en Grande-Bretagne.

Islam et action

14L’islam est adopté comme un guide de l’action par toutes les femmes croyantes. Cela peut se traduire soit par une inspiration individualisée et spirituelle issue de l’islam, soit par une affirmation visible de leur foi appuyée de revendications qui visent à lui faire une place dans l’espace public. Dans le deuxième cas, les femmes trouvent également dans le Coran des prescriptions précises sur leur mode de vie et sur leur engagement. Un facteur qui les différencie est leur position face au droit de regard de la part d’autres musulmans. Certaines femmes l’acceptent tandis que d’autres le réfutent, comme cette femme qui nous déclare : “Je suis seule devant mon Dieu et il est seul à pouvoir juger de la moralité de mes actions.” Quoi qu’il en soit, toutes les croyantes s’accordent pour puiser dans le Coran des recommandations d’engagement, dont certaines pourraient paraître inattendues, notamment en ce qui concerne le mouvement écologique, mais aussi à propos de causes humanitaires, humanistes et morales par exemple. La dimension éthique se détache tout particulièrement comme motivation et sens de l’engagement. Deux conceptions de l’islam se retrouvent dans les deux pays : une pratique régie par le groupe et une croyance privatisée. La seconde pourrait s’expliquer en France par la culture dominante de séparation entre le privé et le public, qui cantonne la religion à la sphère privée. Mais elle se rencontre aussi en Grande-Bretagne, bien que la religion y occupe l’espace public et que la séparation entre le privé et le public y reste beaucoup plus perméable. Il est plus probable que cette tendance à la privatisation de la religion vienne de la manière dont on privilégie l’individualisation des choix, vu que la donne nouvelle serait associée à un démantèlement du contrôle moral collectif en faveur de l’autonomisation de l’individu. La relation des femmes à l’islam et leur appropriation de la religion comme instrument d’émancipation le transforment d’obstacle potentiel en vecteur de l’action tout autant chez les femmes qui revendiquent un islam public que chez celles qui se réfèrent à un islam privé.

15Enfin, en France comme en Grande-Bretagne, toutes les femmes de pays de tradition musulmane interviewées au cours de notre recherche rejettent explicitement l’islam radical et l’excès de zèle de ceux qu’elles taxent d’extrémistes. Cependant, elles déplorent que ces dérives soient nourries par le fait que les musulmans sont en butte à une discrimination exacerbée en France par les lois sur le voile et aggravée en Grande-Bretagne par la guerre contre la “terreur”, ainsi que par la répression étatique à la suite des attentats de New York et de Londres.

Conclusion

16Toutes ces dimensions et sphères d’action s’interpellent, s’articulent et s’entrecroisent pour influencer les modes d’engagement et les stratégies de contournement d’obstacles. D’autres facteurs jouent aussi parfois un rôle. Par exemple, il y aura une faible implication des femmes dans les associations ethniques ou musulmanes contrôlées par des hommes dans les deux pays. En Angleterre où ces associations foisonnent et prospèrent parce qu’elles ont bénéficié de financements municipaux, les femmes contribueront au plus à la préparation de fêtes, mariages et autres célébrations. Elles ne sont pas tentées de s’y investir car ce sont les hommes qui les dominent sans leur laisser une vraie place, elles créent donc leurs propres groupes. Un autre exemple est celui de la campagne contre la guerre en Grande-Bretagne qui n’a pas été lancée par les musulmans mais par l’extrême gauche et l’opposition au Parti travailliste. Cette campagne a été le témoin de la participation spectaculaire des femmes de pays de tradition musulmane. Elles ont bénéficié tout à coup d’une visibilité phénoménale, avec notamment la présence de la présidente de la Stop the War Coalition, Salma Yaqoob, et de beaucoup de secrétaires de section de région, de ville et de quartier, qui sont des femmes de pays de tradition musulmane. Les hommes – les notables – ne voulaient pas se manifester à l’époque des attentats de New York car ils avaient peur de perdre leur assise. Des espaces se sont donc ouverts aux femmes. En France, l’interdiction du voile dans les institutions publiques signifie que toute une catégorie de femmes originaires de pays de tradition musulmane n’a pas accès à de nombreux champs d’action dans le domaine public. En France comme en Grande-Bretagne, les femmes de pays de tradition musulmane partagent un intérêt affirmé pour la dimension éthique, la justice sociale, les causes humanitaires (tant sur le plan national qu’international). Plus précisément, les thèmes qui retiennent le plus leur attention sont la pauvreté, le handicap, le sous-développement, l’éducation, la santé, la démocratie, le racisme et la discrimination, l’islamophobie, le port du hijab, la pratique de l’islam, les droits de l’homme, les droits des femmes et même l’écologie. Dans les deux pays, cet engagement s’exprime dans des champs d’action diversifiés qui couvrent un éventail très vaste : la politique électorale, les partis, le gouvernement local et national, les campagnes variées contre la guerre en Irak, le soutien à la Palestine ou aux réseaux de défense des sans-papiers, les luttes contre le racisme et les discriminations, contre les interventions de l’impérialisme américain. Elles participent activement à des manifestations, à des institutions, à des groupes de soutien aux femmes appartenant à des minorités, aux associations caritatives, aux ONG nationales et internaionales, à des groupes de réflexion de femmes sur l’islam, à des initiatives humanitaires pour secourir des victimes de désastres internationaux comme le tsunami en Indonésie.

17En France, plusieurs de ces domaines d’activités sont fermés aux femmes qui portent un insigne visible de leur religion, mais il ne s’agit pas d’un manque d’intérêt de leur part. On ne peut y rencontrer que des femmes qui se reconnaissent dans la laïcité, dont certaines peuvent être croyantes et pratiquantes dans la sphère privée. En Angleterre, ces activités sont ouvertes à toutes, indépendamment de leur choix religieux ou vestimentaire.

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Notes

1 Voir l’introduction du dossier pour une discussion sur la terminologie et les catégories. L’introduction explique également que les femmes qui figurent dans l’échantillon qualitatif ont un certain niveau de scolarisation et d’instruction.

2 Marie McAndrews, “The Hijab Controversies in Western Public Schools : Contrasting Conceptions of Ethnicity and Ethnic relations”, in Saeed Rahnema and Haideh Moghissi (dir.), The Making of the Islamic Diaspora, Toronto, University of Toronto Press, 2006, pp. 151-164.

3 Danièle Joly, Blacks and Britannity, Aldershot, Ashgate, 2001.

4 Margaret Archer, Realist Social Theory: The Morphogenetic Approach, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 216.

5 Gill Allwood et Khursheed Wadia, Women and Politics in France, 1958-2000, London, Routledge, 2000.

6 John Rex et Sally Tomlinson, Colonial Immigrants in a British City, London, Routledge and Kegan Paul, 1979 ; Jeffrey G. Reitz, Raymond Breton, Karen K. Dion, et Kenneth L. Dion, Multiculturalism and Social Cohesion : Potentials and Challenges of Diversity, Springer, 2009.

7 John Rex, “Multiculturalism in Europe and North America”, in Nations and Nationalism, vol. 1, n° 2, 1995, pp. 243-259 ? ; Peter Kivisto, “Rethinking the Relationship Between Ethnicity and Religion”, in James Arthur Beckford et Nicholas Jay Demerath, The Sage Handbook of the Sociology of Religion, London, Sage, 2007, pp. 1202-1239.

8 Marie Macey, “Class, Gender and Religious Influences on Changing Patterns of Pakistani Muslim Male Violence in Bradford”, in Ethnic and Racial Studies, vol 22, n° 5, 1999, pp. 845-866.

9 Nira Yuval-Davis, “Beyond Differences : Women, Empowerment and Coalition Politics”, in Nickie Charles et Helen Hintjens (dir.), Gender, Ethnicity and Political Ideologies, London, Routledge, 1998, pp. 168-189.

10 Bhikhu Parekh, Rethinking Multiculturalism, Cultural Diversity and Political Theory, Basingstoke, Palgrave MacMillan, 2000.

11 Danièle Joly, L’Émeute, Paris, Denoël, 2007.

12 John R. Bowen, “Beyond Migration: Islam as a Transnational Public Space”, in Journal of Ethnic and Migration Studies, vol. 30, n° 5, 2004, p. 879.

13 Danièle Joly, L’Émeute, op. cit.

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Pour citer cet article

Référence papier

Danièle Joly, « Les théâtres de l’action », Hommes et migrations, 1299 | 2012, 32-43.

Référence électronique

Danièle Joly, « Les théâtres de l’action », Hommes et migrations [En ligne], 1299 | 2012, mis en ligne le 31 décembre 2014, consulté le 27 avril 2017. URL : http://hommesmigrations.revues.org/1404 ; DOI : 10.4000/hommesmigrations.1404

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Auteur

Danièle Joly

Institut d’études avancées (Paris), Marie Curie fellow au CADIS-EHESS, Professeure émérite, université de Warwick.

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