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Dossier

Le roman algérien et les “identités meurtrières”

Mustapha Harzoune
p. 96-109

Résumé

Les romanciers algériens d’expression française se sont d’emblée situés au cœur d’une l’histoire faite de violences, de passions et d’identités meurtries. Depuis plus d’un demi-siècle, cette littérature produit des œuvres dont la nature puise aux sources d’origines multiples. De Mouloud Feraoun à Abdelkaber Djemaï, de Kateb Yacine à Mustapha Bendofil s’affirme une force critique, sans concessions, qui n’en finit pas d’interroger les sociétés algérienne et française, les liens entre les peuples et les identités en recomposition. La littérature est algérienne. Sa portée est universelle.

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Texte intégral

  • 1 Amin Maalouf, Les Identités meurtrières, Paris, Grasset, 1999.

1Dans un célèbre essai1, l’écrivain Amin Maalouf dénonce les “identités meurtrières”, celles qui tendent à réduire, “au fond”, à une seule appartenance – culturelle, linguistique, religieuse, nationale… – des individus, des communautés ou des nations. “C’est notre regard qui enferme souvent les autres dans leurs plus étroites appartenances, et c’est notre regard qui peut les libérer.” Aux “identités meurtrières”, Amin Maalouf oppose les identités nourries d’appartenances multiples, privilégiant la relation à la fermeture. Il écrit  : “ceux qui pourront assumer pleinement leur diversité serviront de ‘relais’ entre les diverses communautés, les diverses cultures, et joueront en quelque sorte le rôle de ‘ciment’ au sein des société où ils vivent”. Selon l’académicien, la connaissance et la défense des langues aideraient à la naissance d’une nouvelle conscience identitaire où l’appartenance humaine prendrait le pas sur la somme des appartenances. Les langues ont “vocation à demeurer le pivot de l’identité culturelle, et la diversité linguistique le pivot de toute diversité”. Les langues berbère, arabe et française inscrivent l’Algérie dans trois univers culturels et géographiques : l’Afrique, l’Orient et l’Occident. La terre algérienne a amalgamé tant d’ingrédients qu’elle ne peut se réduire à une composante unique et exclusive ; la personnalité algérienne porte la marque de cette “diversité”, et ses langues en sont le “pivot”. Pour emprunter une formule de Zahida Darwiche Jabbour sur la francophonie, la littérature algérienne de langue française formerait une “des composantes d’une identité culturelle non pas double mais plurielle”. Instrument de dialogue entre les deux rives de la Méditerranée et expression de la diversité algérienne, cette littérature, celle du premier âge et plus encore celle des années 1990-2000, rejette les “identités meurtrières” pour mieux appréhender la singularité et surtout la plénitude de chacun et de tous.

Des romanciers aux prises avec l’histoire

  • 2 Mildred Mortimer, “Entretien avec Assia Djebar, écrivain algérien”, in Research in African Literatu (...)

2Depuis près d’un siècle, les littératures algériennes disent les bouleversements et rendent compte des débats, des préoccupations et des attentes de la société. Elles n’ont jamais cessé d’interroger la question identitaire. Depuis le “Qui suis-je ?” des premiers auteurs jusqu’à la revendication d’un héritage pluriel. La littérature algérienne est un sismographe des aspirations, des attentes et des enjeux : elle interroge l’histoire récente, le fleuve détourné de l’indépendance. Elle questionne la place de l’éthique et des choix moraux ; elle dénonce le sort fait aux femmes ; elle dissèque les relations interindividuelles (rapports entre hommes et femmes, entre générations, expression des sentiments ou inhibition, frustration et démence...) ; elle reconsidère le poids du religieux et des croyances ; elle porte des enseignements universels sur le rapport de l’individu à la barbarie ou sur les questions culturelles, identitaires, sur les liens et les métissages. Le roman algérien se déploie comme une figure de complexité ou comme une “cure de vérité” (Anouar Benmaleck, 1998, ou Boualem Sansal, 2012, permettant de remettre d’aplomb l’échelle bousculée des valeurs (bien/mal ; justice/impunité ; vérité/mensonge ; violence/non-violence…). L’horreur ne résume pas la société algérienne et la société algérienne ne se résume pas à l’horreur. La vie demeure, le mal ne triomphe pas toujours du bien. La littérature algérienne renferme des accents camusiens qui célèbrent la vie et se révoltent contre l’intolérable et les pulsions de mort. Comme sismographe des imaginaires, elle serpente dans les tours et les détours des identités et des cultures, triture le butin de guerre de la langue. La langue française peut être de facture classique. Elle se revendique aussi “réfractaire“, “obscure et difforme” (Mourad Djebal, 2006). Loin de ce “français des écoles” du pauvre Hérode continuellement exposé à la risée de Sindbad et Robinson (Bachi, 2010). Chez Kacimi (2008), “la découverte de la langue française, une langue désacralisée”, est irruption du ‘je’, émergence pénible du ‘Moi’, et début de cette ‘longue transhumance vers un autre imaginaire’”. Parce qu’elle fut enseignée dans une pâtisserie, elle peut, chez Anouar Benmaleck (2000), évoquer “la gourmandise ”, “la grâce et le plaisir ”. Rappel : “Écrire en français, c’est presque, sur un plan beaucoup plus élevé, arracher le fusil des mains d’un parachutiste ! Ça a la même valeur”, disait, en 1962, Kateb Yacine pour qui la langue française était un “butin de guerre”. Sur ce “plan plus élevé”, l’académicienne Assia Djebar exprime toutes les ambivalences des langues algériennes : “(…) le français est aussi pour moi la langue paternelle. La langue de l’ennemi d’hier est devenue pour moi la langue du père du fait que mon père était instituteur dans une école française ; or dans cette langue il y a la mort, par les témoignages de la conquête que je ramène. Mais il y a aussi le mouvement, la libération du corps de la femme car, pour moi, fillette allant à l’école française, c’est ainsi que je peux éviter le harem. Toutefois, lorsque le corps est redevenu immobile, la langue maternelle, elle, est mémoire, chant du passé2.”

Les métaphores du temps

  • 3 Gabriel Martinez-Gros, Identité andalouse, Paris, Sindbad/Actes Sud, 1997.

3Si la langue est “pivot” de toute diversité, l’histoire devient point d’ancrage pour les écrivains. En 1998, Jamel Eddine Bencheikh réveille le souvenir de Bassorah, ville de “savoir et de culture” qui “mit la raison au service de la foi” grâce à An Nazzam et aux mutazilites. Bassorah, la ville d’al Djahiz, d’Abu Nuwas ou encore d’Ibn al Muqaffa’ – celui qui prôna la subordination de la shari’a à l’autorité politique –, sera détruite par une révolte d’esclaves noirs menée au IXe siècle au nom de Dieu. Mais c’est bien sûr vers El Andalus, l’Andalousie arabe, qu’on n’en finit pas de se (re)tourner. S’il est d’usage de louer et de pleurer ce colonialisme d’avant l’heure, c’est sans doute parce que les nouveaux maîtres n’avaient pas l’obsession de la pureté et surent créer les conditions de l’épanouissement, du dialogue et de l’échange interreligieux, comme offrir aux poètes et aux savants toute latitude pour exercer leurs arts, sans crainte de devoir subir les affres des censeurs. Seule la suprématie arabe – et notamment la lignée des Omeyyades – ne supportait aucune discussion. Les Berbères en savent quelque chose3. L’Andalousie est revisitée par Anouar Benmaleck (2006), Latifa Ben Mansour (1990) ou esquissée par Waciny Laredj (1996). La Reconquista sert de contrepoint aux temps modernes à Anouar Benmaleck : lorsqu’une religion, une culture, se prétend supérieure, le danger survient. Toujours et partout. La maxime des chrétiens “Une foi, un sang, un roi” rappelle le “Un pays, une langue, une religion” d’une branche du nationalisme algérien ou le “Un peuple, un empire, un chef” de l’Allemagne nazie. Reconnaître la légitime et indispensable diversité des croyances, des langues et des cultures, et l’universalité des valeurs déclinées sous des formes culturelles différentes pour éviter de nouvelles inquisitions, de nouvelles barbaries, telles sont les raisons de revisiter El Andalus. Dans cette remontée prospective du temps, Assia Djebar (1991) retrouve les femmes du premier âge, à Médine. Mohamed Kacimi (1996) s’aventure jusqu’aux origines ! Jusqu’à Abraham et Sarah dans un texte insolent et drôle. Ainsi, Sarah, avertie par un Abraham essoufflé que Dieu exige leur fils en sacrifice, s’écrie : “Mais qu’est-ce qu’il nous veut à la fin, ton bon Dieu ? Cela fait des siècles maintenant qu’il s’acharne sur la famille. Pour une malheureuse pomme, il expulse du Paradis les pauvres Adam et Ève, comme des sans-papiers. (...) Il fout la zizanie dans la langue parce que Monsieur ne supporte pas la vue d’un HLM à Babel. (...) Il rase sous nos yeux deux villes pour un orgasme qu’il juge mal placé. Il met quarante ans avant de me donner un enfant et maintenant qu’il est là, il veut en faire un barbecue.” “Qu’est-ce que c’était beau l’Euphrate avant que le ciel ne t’adresse la parole”, dixit Sarah, l’amour d’Abraham. Pour en rester aux dix dernières années, pas moins de trois auteurs, Kebir Mustapha Ammi (2004), Waciny Laredj (2006) et Abdelkader Djemaï (2012), ont consacré un livre à l’émir Abdelkader. Et il traverse tel ou tel récit comme celui d’Anouar Benmaleck (2000) qui rappelle la protection par l’émir des chrétiens persécutés de Damas. Sur cet épisode, il fait dire au père du narrateur : “Crois-tu, petit morveux, que l’Émir permettrait qu’on égorge des femmes et des enfants devant ses yeux, fussent-ils chrétiens ? Il sait mieux que nous ce qui est bon pour notre religion. Ce n’est pas parce qu’on nous a tout volé que nous allons nous comporter comme des chacals et nous réjouir des malheurs de plus désespérés que nous...”.Si Kebir Ammi met en valeur sa dimension spirituelle et mystique, et Abdelkader Djemaï sa modernité, Waciny Laredj revient lui sur les desseins plus politiques de l’émir Abdelkader d’en finir avec le tribalisme, les divisions, l’arbitraire et les violences pour mettre sur pied un véritable État. Insistant sur la nécessité de “changements radicaux dans la vie de la société et la conduite des affaires”, il montre comment dans l’esprit du pieux musulman la religion ne suffira pas à établir les conditions de l’unité, de la centralisation et de la stabilité (“la religion rassemble, mais elle divise aussi”). Waciny Laredj adresse un double message à ses contemporains : préférez l’héritage d’Ibn Arabi à celui d’Ibn Taymiya. Comme Anouar Benmaleck (2006), il rappelle que “la certitude de posséder la vérité aveugle et conduit à la perdition”. Aux Algériens, il montre que “le temps où nous prenions le bien des gens sans en avoir le droit est révolu. Avec les tribus, nous formons un seul corps et nous faisons partie de la même chair ; la fraternité nous lie pour le meilleur et pour le pire”.

“Il est temps que le mensonge redevienne la vérité”

  • 4 Lire Fethi Benslama, Déclaration d’insoumission à l’usage des musulmans et de ceux qui ne le sont p (...)
  • 5 Amin Maalouf, op.cit., et Le Dérèglement du monde, Paris, Grasset 2009.
  • 6 Sur ce thème, lire aussi l’auteur palestinien Hussein al-Barghouti, Lumière bleue, Paris, Actes Sud (...)

4Le spectre de la barbarie hante les consciences et la question religieuse traverse bien des textes. Les écrivains algériens se montrent soucieux de dissocier religion et civilisation4, religion et identité5, d’abstraire l’expression culturelle des critères du licite et de l’illicite et, pour les plus audacieux, de dessiner les perspectives d’une laïcité aux couleurs locales. La culture serait prisonnière d’une double surveillance : les miradors d’un pouvoir monolithique et ceux des religieux. Pire, pour Waciny Laredj (2009), dans l’Algérie des Benikalboun et des “Inquisiteurs”, il n’y a pas de place pour la culture. “Les Benikalboun (…) ont accaparé l’indépendance du pays, érigé en système le mensonge et le vol. Ils ont décrété que la ville pouvait se passer de culture ; ils ont opéré un nivellement par le bas ; ils ont rempli les bibliothèques de fadaises et de contes à dormir debout. ‘Faire le vide, disaient-ils, plutôt que de voir les gens se poser des questions sur le pouvoir.’ Et, un beau matin, surprise ! Les ‘Inquisiteurs’ se plantent devant eux, ébranlent leurs portes barricadées, leur disputent le pouvoir. On voit Benikalboun, commerçants, entremetteurs, vendeurs de kif, trabendistes et hittistes, affluer en masse pour rejoindre leurs rangs. Catastrophe pour le pays.” “Nous allons vers un temps où (…) faire preuve d’intelligence sera taxé d’apostasie, d’athéisme, de laïcisme provocateur”, prédit Laredj. L’écrivain n’a plus sa place. Dans un geste symbolique, il déchire ses papiers d’identité. “Proscrit”, il ne sert plus à rien. Il ne peut restituer la mémoire. Il ne peut, d’une main prométhéenne, arracher du cadre bureaucratique ou de l’ordre divin le fil du récit historique, (r)établir la vérité, nourrir des esprits libres… “Cette société de parvenus, philistins et repus (…) tenait dans un profond dédain l’apport de l’esprit et de l’art” (Mustapha Benfodil, 2012). La perte de la mémoire équivaut à un lavage de cerveau6 (Salim Bachi, 2006, ou Djamel Eddine Bencheikh, 1998). Pourtant, il y aurait urgence : “Le temps de déterrer les morts et de les regarder en face était bien arrivé…” (Boualem Sansal, 2012). Autrement dit, le temps de faire sauter le verrou “de la barrière mentale”, de “déconstruire l’ordre narratif national”, dit Benfodil (2012). L’enjeu de ce travail d’anamnèse porte sur la possibilité d’un avenir et le désir d’en mieux maîtriser les contours.

“C’est une terrible chose que la querelle des couleurs”

5Les Benikalboun comme les “Inquisiteurs” ne se contentent pas d’assassiner la culture, d’effacer les mémoires. Ils étouffent l’amour aussi. Dans la nouvelle Côté jardin, Abdelkader Djemaï (2000) raconte la fin tragique d’un auteur de théâtre et metteur en scène refroidi par un commando de tueurs alors qu’il peaufinait… une scène d’amour. “Comment toute une société peut-elle fonctionner et s’organiser en faisant totalement l’impasse sur un sentiment aussi essentiel, aussi beau que l’amour ?” demande Maïssa Bey (2007). Chez Nadia Galy (2007), après une légère amnésie causée par le choc d’un ballon de football reçu en pleine tête, Jeha délaisse son surnom pour retrouver son véritable prénom, Samir. Il réintègre son corps, recouvre son identité, impose le respect : “Il quittait définitivement le baraquement des Panurges, des béni-oui-oui et des culs-bénits. (…) Il en avait assez des barbus et des galonnés, assez des peine-à-jouir.” Et comment se traduit ce retour à la vie ? En satisfaisant une libido trop longtemps retenue – fût-ce au prix de nouveaux mensonges et de nouvelles injustices. Le thème de l’amour croise celui de la rencontre, de l’altérité, d’une humanité retrouvée qui, telle une ligne d’espoir et de lumière, perce les sombres tumultes de l’Histoire et la barbarie des enfermements. Il faut bien que de temps à autre “le monde se rattrape de sa méchanceté” (Anouar Benmaleck, 1998). Dans Les Amants désunis et dans L’Enfant du peuple ancien, Anouar Benmaleck exprime cet espoir capable d’abattre les frontières et donne à entendre ce qu’il peut y avoir de meilleur chez les hommes : des paroles d’humanité, à peine audibles, qui s’élèvent tel un contrechant au bruit et à la fureur des hommes. En 1995, Salah Guemriche avait écrit un majestueux roman historique sur les amours d’une chrétienne, Lampégie, fille d’Eudes, duc de Toulouse, et d’un musulman, Munuza, le gouverneur de Narbonne. Un “mariage mixte” au cœur du VIII siècle. Déjà, cela ne fut pas du goût des familles, soucieuses de pureté et d’endogamie confessionnelle. Surtout du côté mahométan. À Cordoue, la mésalliance provoqua le courroux des Arabes pur sucre et gardiens de l’ordre. “Le danger était pressant (…) moins pour l’Europe que pour l’islam”, de sorte que l’émir soi-même s’en alla mater ce Berbère enamouré, pour rétablir un peu d’ordre entre le croissant et la croix, et pour calmer les velléités de ces Berbères par trop récalcitrants. Non mais ! Pour moins que ça, aujourd’hui encore, on (ré)expédie ses rejetons au bled, on déshérite, on chasse, on violente ou on se retire sous sa tente... Rien n’est simple. Linéaire. Les conflits intérieurs et les résistances communautaires ont toujours existé. “Ai-je le droit de l’aimer sans trahir les miens ?” demande Salim, gamin de dix ans amoureux de Françoise, la fille d’un capitaine de l’armée française, alors que la guerre de libération commence (Djilali Bencheikh, 2007). Terrible question : Aimer ou ne pas aimer ? Terrible mais aussi vaine tant sont mêlés les hommes et les généalogies. Chez Nadia Galy (2010), Slim est orphelin de père. Il n’a pour seule famille que sa mère, la courageuse Inès. Pour le fiston, papa est mort au champ d’honneur. Slim a nourri son amour filial d’une haine inextinguible contre la France. Mais voilà, l’ordre protecteur patiemment agencé par Inès va s’effondrer. Et “notre” héros, “fou d’amour patriotique et de piété filiale”, finira par découvrir la vérité sur son père. Une filiation imprévue – et une homosexualité nullement dilatoire – chambarderont les repères et l’identité de Slim. Le recueil Algéries 50 (2012) montre que Français et Algériens n’ont cessé de croiser, mêler, entremêler, enlacer leur destin et leur histoire : des années d’enseignement à Alger pour Jérôme Ferrari, un père pour Marie-Joëlle Rupp, des échanges professionnels, l’éveil à la conscience politique et à la citoyenneté dans et par la guerre d’Algérie pour une génération et, bien sûr, par “la voie de l’amitié et par les sentiers hasardeux du cœur” (Nathalie Philippe). Dans Dissimulée, Elsa Dassi expérimente le fait que “tout se métisse. Rien n’est lisse”. Il faut dire qu’entre ces “deux univers inconciliables” (Djilali Bencheikh, 2007), des passerelles ont été jetées, la fraternité a rassemblé les hommes et les femmes comme le montrent Yahia Belaskri, Alice Cherki, José Lenzini, Abdelkader Djemaï ou Yves Ouahnon (Algéries 50, 2012), et qu’il y a ces yeux bleus ! Le bleu de l’amour. Comme le dit ce vers du poète Ahmed Azeggagh : “c’est une terrible chose que la querelle des couleurs”.

“Niquer la Matrice”

  • 7 Charles Bonn,Le voyage innommable et le lieu du dire  : émigration et errance de la littérature m (...)
  • 8 Ibid.

6L’émigré ne serait-il pas le grand absent de la littérature algérienne ? Le non-dit, le non-lieu, le hors-champ, le hors-cadre, le hors-jeu, le hors-sujet, le hors-texte… Un je ne saisquoi et un presque rien ignoré, repoussé, refoulé, méprisé ou instrumentalisé… Ce silence porte peut-être la marque des premiers départs : dans la nuit, anonymes, les “soutiens” s’en vont, ils deviennent les “absents” (Mouloud Feraoun, 1953), ils dégringo­lent la pente de “ces chemins qui montent” vers quelque “gouffre insondable” (Mouloud Feraoun, 1957). Ce silence porte aussi l’empreinte de l’exil : “On était venu pour le pain des enfants, en malheureux. Il ne fallait pas trop lever la tête, ignorants et pauvres que l’on était au milieu des gens instruits et puissants. Le silence valait mieux” (Mouloud Feraoun, 1953). Mouloud Feraoun fut le premier à parler d’émigration. Charles Bonn évoque à son sujet “une fonction de prototype inaugural7. Avant les travaux d’Abdelmalek Sayad, l’écrivain kabyle brasse dans une même condition l’immigré et l’émigré : la France et le village. Mais, en ce premier âge de l’exil algérien, quand Feraoun parle de l’immigration, c’est pour dire le village et non la France. “Là-bas”, la chose est entendue, écrit-il, “nous sommes des Norafs”, des “oiseaux migrateurs maudits”, à qui on ne réserve que “mépris” et parfois le pire de tous, celui de la pitié et des bons sentiments (Mouloud Feraoun, 1957). C’est du côté du village, donc, que Charles Bonn déniche une des raisons de la “rareté du thème” dans la littérature algérienne : dans le cadre du retour au pays, l’émigré marque la rupture, une rupture alors tragique. Chez Feraoun, l’émigré est la figure de l’“incertain” (Mouloud Feraoun, 1953), de l’évasion, du questionnement, des remises en question. “Nous sommes prisonniers de nos coutumes, nous sommes emmurés dans l’ignorance, et des malins en profitent”, dit Amer, qui croit pouvoir échapper à la loi du village (Mouloud Feraoun, 1957). Le thème dérange, perturbe, agace car, à l’heure des grandes constructions identitaires nationalistes, des frontières érigées pour distinguer/séparer l’entre-soi de l’Autre, “l’ubiquité de l’émigration8” ne trouve pas ses mots, son lieu, son cadre, sa place dans le jeu, comme objet d’étude et comme sujet d’une destinée. Mourad Djebal (2006) écrit : “Le chemin m’indiques-tu / Celui qui s’en va doit savoir / Qu’il ne saurait / Retrouver intacts / Ni le seuil ni la lumière ni les sourires / Mais le chemin / Comme les lignes de la main / (est) Demeure.” Ainsi, pour parler de l’émigration-immigration, il faudra habiter ce non-lieu, le “chemin” (comme Nabile Fares), et surtout y être né. L’émigré-immigré n’a pas écrit de roman : il a offert de nouvelles pages aux relations entre les peuples algérien et français en bousculant les frontières des identités. Pour le dire et l’écrire, il faudra être du lieu (immigré) ou du cru (enfants de l’immigration). C’est pourquoi ce thème revient dans la littérature algérienne dans les années 1990-2000. Par une porte dérobée, il pénètre dans le vestibule d’une longue histoire qui n’est pas celle des auteurs algériens exilés de ces années noires. Ce n’est pas une effraction, mais une arrivée par hasard, sur la pointe des pieds. Le thème de l’émigration immigration gagne de la place dans les œuvres à mesure que s’allonge le temps de la résidence dans ce non-lieu, le temps de faire l’expérience de ce je-ne-sais-quoi et de ce presque rien. Abdelkader Djemaï est peut-être le premier à écrire sur le sujet. Il évoque les vacances au pays, les chibanis abandonnés à eux-mêmes, les bifurcations des enfants… Il inverse le regard : c’est lui maintenant, l’Algérien, qui observe la société française, devenue sienne. C’est lui qui pointe les injustices, interroge la mémoire algérienne de la société française, les fissures qui fragilisent le lien social à travers la figure d’un SDF aux lointaines origines italiennes (2009), ou ces absurdités sentimentalo-consuméristes qui rendent le statut des chats et des chiens – “plus gâtés que des enfants de riches” – enviable et, in petto, révoltant. Salim Bachi (2010) ou Fellag tournèrent aussi en dérision ces troubles passions canines. Pour se retrouver dans la “gueule du loup”, comme disait Kateb Yacine, ces écrivains n’entendent pas se laisser croquer. Bien au contraire. Djemaï, (2000, 2002, 2003, 2004, 2009), Aziz Chouaki (2000), Salah Guemriche (2000), Y. B. (2003), Mourad Djebel (2006) ou Salim Bachi (2010), en s’emparant du thème de l’émigration, contribuent aussi à élargir l’horizon historique et identitaire de la société française. Tout cela prend des formes variées et les coups de gueule masquent le désir de “niquer la Matrice” (Y. B., 2003). Chez Salim Bachi (2010), le harraga algérien, double lointain de Sindbad le Marin, batifole à qui mieux mieux. À l’heure des unions mixtes et de l’invention de nouvelles diversités, sexe et immigré, sexe et couleur de peau restent des thèmes chargés en dynamite : “Combien d’émigrants avaient subi un terrible sort pour avoir lutiné la fille d’un autochtone ?” Tout aussi explosif est ce diagnostic livré en forme de provocation : “La France n’est plus rien, c’est pourquoi on la cherche partout… une vieille idée disparue, enfouie sous une carpette par une femme de ménage, une musulmane en burqa par exemple, ou alors un Africain polygame, une racaille de banlieue, un Carthaginois en exil.” Cette charge est adressée tel un boomerang au “coquin” qui “s’apprête à collecter nos ADN pour affiner sa pyramide raciale (…)”, (Salim Bachi, 2010). En 2003, Y. B. se glisse dans la peau d’“un jeune d’origine difficile issu d’un quartier sensible d’éducation prioritaire en zone de non-droit donc un Arabe ou un Noir”, à qui la société ne laisse qu’une alternative : “soit il est une star, soit il est rien”. De Feraoun à Y. B. (en passant par Leïla Marouane, 2007), le constat n’a pas changé et pourtant rien n’est plus comme hier : “(…) la France jamais elle s’intéresse à toi en tant que toi quand tu es rebeu, c’est la République des marchands de tapis comme il a dit mon père, alors dis-moi Mohamed, qu’est-ce que tu as à nous vendre aujourd’hui ? De la banlieue, de la tournante, de l’islam, des armes, du shit, de la première guerre d’Algérie, de la deuxième guerre d’Algérie ? Quoi ? Comment ? Tu es juste pilote de ligne et tu cherches du travail ? Attends coco, tu te crois où là, à Al-Jazira ?

L’autre “butin de guerre”

  • 9 Voir Bill Ashcroft, Gareth Griffiths et Helen Tiffin, L’Empire vous répond. Théorie et pratique des (...)
  • 10 Jean Dejeux, Littérature maghrébine de langue française, Québec, Canada, Naaman, 1978.

7Dans Tuez-les tous, Salim Bachi raconte les dernières heures d’un des terroristes qui allait provoquer le carnage du 11 Septembre. L’homme est un exilé, un métis placé entre l’Orient et l’Occident : une déception amoureuse (tiens ! tiens !), vécue aussi comme un échec d’intégration, le conduit à la mosquée où les “frangins” prendront soin de lui. En fait, un lavage de cerveau lui fait oublier famille, origine, identité, et déverse dans son pauvre crâne un monceau d’absurdités qui sont autant de bombes à retardement : anti-américanisme primaire, guerre contre l’Occident, antisémitisme, victimisation sous couvert d’humiliations, réclusion de la femme, fantasme des origines et délire de pureté… À l’heure du forfait, l’homme retrouve la lucidité. Il sait que ce culte psychotique des origines nie des siècles de civilisation, de pensée, de philosophie, de science et de culture. Il sait qu’“on ne revient jamais à la pureté originelle, [qu’] elle n’a jamais existé”. Qu’“il n’y eut jamais de pureté. Mourad Djebel (2005) a beau jeu alors d’insister : “Nous sommes issus de tant de brassages, de métissages, certes dans la violence et l’invasion, mais ils sont réels et constituent un rempart contre l’hégémonisme, contre le fanatisme, et un chemin à creuser pour peu qu’on cultive cette diversité pour asseoir un autre type, un nouveau type de légitimité de l’État. Si l’on n’infléchit pas la tendance de l’Unique, nous courons à la catastrophe (…).” L’histoire algérienne, à partir d’une “matrice mère amazigh”, serait aussi une histoire des métissages nés des invasions diverses. Une construction littéraire bigarrée sert de quête à l’universel, d’éloge à la diversité et au métissage, même si sa naissance sur la terre algérienne a été traumatisante : “Même si elle est violente, cette origine pour le pire, elle n’en demeure pas moins métisse pour le meilleur.” Ainsi, le “syncrétisme9” pourrait bien constituer l’autre “butin de guerre” des Algériens. Mourad Djebel, après Aziz Chouaki (1998), invite à se détourner de cette “tendance de l’Unique” et affirme avec Ibn Arabi “ que l’homme est autant que le langage médiation des mondes, médiation de tous les mondes, porteur d’essences premières communes à tous les êtres”. Nourredine Saadi (2000), écrivain de l’espace, utilise une demeure mauresque pour traduire la richesse humaine de la terre algérienne. Pour construire cette maison rêvée par le vizir du dey d’Alger, affluent “cabayles”, “Boussaabis”, “Aghouatis”, mais aussi Calabrais, Sardes, Mahonais et autres Morisques. Ces fragments de ce qui n’est pas encore un peuple bâtissent pour le compte du Turc Miramar la maison à laquelle, au fil des siècles, une famille kabyle restera attachée, génération après génération. Elle en constituera la mémoire et le fondement. Rien d’étonnant que chez Fellag (2007), Aziz s’échine à inventer un alambic pour fabriquer de l’alcool, une machine dénommée “Rêves berbères”, dont “le but est d’agir sur les préjugés incrustés dans la génétique culturelle”. “Berbères” est utilisé “comme une abstraction, une somme de données perceptibles et imperceptibles… un lien… un liant… un terreau duquel se nourrit notre soubassement culturel. J’aimerais que de ce magma on puise des éléments de philosophie faite de démocratie, d’ouverture sur le monde, d’acceptation de l’autre (…). J’aimerais extraire de ce limon ce qu’il y a de meilleur pour fabriquer un Algérien nouveau”. Sur ce thème, Kebir Ammi (1999) met en scène le futur saint Augustin et fait du reniement de la dimension berbère un reniement de soi… En 388, Augustin, fraîchement converti, s’en revient sur sa terre natale. Ce retour cristallise des interrogations récurrentes dans l’histoire des Berbères : faut-il, comme Patricius, le père d’Augustin, s’opposer à Rome au nom d’une Numidie “libre et indépendante” ? Que penser de ces élites ou de ces riches numides qui s’engagent pour une cause, l’Église ou la défense de Rome, en se détournant des intérêts des leurs ? Et si cette terre doit être la terre de tous les hommes sans distinction de races et de religions, doit-elle le devenir en niant son substrat berbère ? Pour Augustin, “qu’importe que nos pères soient bretons, sardes, romains ou berbères si nous sommes tous frères, unis dans une même foi”. Face à son rejeton pas encore sacralisé, Patricius incarne “l’Éternel Jugurtha”, “l’homme maghrébin qui dans ses profondeurs veut rester fidèle à lui-même10 : “Mais va maintenant à Hippone, dit Patricius. Va chez le vieil évêque. Il t’attend dans sa chapelle pour te transmettre ta nouvelle charge. Plus rien ne te retient ici. Et fais allégeance aux Vandales quand ils entreront dans ce pays. Et trouve prétexte dans les paroles du Christ pour prétendre qu’un chrétien ne prend pas les armes, qu’un chrétien ne sert pas dans l’armée des hommes.” Et plus loin : “Alors va, Augustin. Marche sur ces pierres. Et rappelle-toi à chaque instant que c’est la terre de tes ancêtres que tu foules avec tes pieds indignes. (...) J’entrevois des choses cruelles. D’autres hommes viendront. Tout aussi cruels que les Romains. Et sais-tu (…) ce que voudront ces hommes ? Sais-tu ce qu’ils diront ? Que cette terre est la leur. Et à nul autre qu’eux.”

Ruptures et émancipations

  • 11 Jean Sénac, Anthologie de la nouvelle poésie algérienne. Poésie 1, n° 14, Paris, Librairie Saint-Ge (...)
  • 12 Driss Chraïbi, Le Monde à côté, Paris, Denoël, 2001.

8La littérature algérienne des vingt dernières années n’a cessé d’interroger les origines lointaines ou le passé récent. Il faut se réapproprier l’histoire pour mieux s’en libérer. Chez Nourredine Saadi (2005), Abla s’est exilée à Paris “pour échapper à ce passé, à ces spectres, à mes fantômes”. Elle cherche à vendre un manuscrit arabe du XIsiècle, comme pour “vendre ma famille, peut-être me libérer de ce foutu pays”. Point d’avenir sans passé, mais ce nécessaire détour mémoriel ne serait-il pas le prix à payer pour s’émanciper des attaches, des origines, des mémoires et… des pères ? Chez Mourad Djebel (2001), Larbi, Nabile et Maroued, trois jeunes Algériens, sont englués dans un bourbier national monstrueux et infanticide, “prêts à rompre la chape de plomb pour nouer le fil d’un quelconque lendemain... Tous ne possédant ni avenir, ni passé, juste l’envie d’une liberté à conquérir...”. Les violences policières et islamistes (ici entre novembre 1986 et juin 1991) renvoient aux violences paternelles : “Ne pense pas trop aux pères (dit Maroued à Rachid), ils finiront par disparaître et nous foutre la paix. Et à condition que l’on ne refasse pas les mêmes bêtises, les choses iront mieux.” Maïssa Bey (2007) pose aussi la question : “Et qu’a-t-il bien pu se passer pour que ces idéaux si chèrement défendus soient aujourd’hui dévoyés à ce point ?” Ali, à la mort de son père, s’interroge : ces pères “auraient-ils failli” ? Pour Mohamed Kacimi (2008), la chose est entendue : l’Algérie “entrera dans l’Histoire quand le dernier des membres de cette tribu d’‘historiques’ sera mort”. Déjà, en 1966, Ahmed Azeggagh s’insurgeait contre “les cartes truquées de la mémoire servile” : “Arrêtez de célébrer les massacres / Arrêtez de célébrer des noms / Arrêtez de célébrer les fantômes / Arrêtez de célébrer les dates / Arrêtez de célébrer l’Histoire / La jeunesse trop jeune à votre goût / insouciante et consciente / Sait. (…) Et les enfants d’aujourd’hui / Et ceux qui naîtront demain / Ne vous demandent rien / Laissez-nous laissez-les vivre / En paix / Sur cet îlot de l’univers / L’univers seule patrie11.“Les mots, pas les morts”, écrit Mustapha Benfodil (2012). Que “L’HISTOIRE de nous s’abstienne”, crie Mourad Djebel (2006), car le passé “crible l’instant de shrapnels”. Amara Lakhous (2007), à son tour, se cabre contre la mémoire “roche de Sisyphe”, les mirages et les vertiges des discours identitaires : “C’est magnifique de pouvoir se défaire des chaînes de l’identité qui nous mènent à la ruine. Et moi qui suis-je ? Qui es-tu ? Qui sont-ils ? Ce sont des questions inutiles et stupides.” Chez Rémi Yacine (Algéries 50, 2012), Sarah demande à son père si la photo trouvée sur internet n’est pas celle de son grand-père. Intérieurement, le père conseille sa fille : “Oublie donc l’arbre généalogique, joue donc à la poupée ou à la PlayStation. Dégotte un amoureux pour refaire le monde, et laisse le mien mourir en silence. (…) Notre présent est plus beau que le passé.” Y. B. (2003) écrit pour “niquer la Matrice”, c’est-à-dire, de manière plus positive, pour rêver un monde meilleur : “Je me suis endormi en rêvant d’un jardin secret où il n’y avait pas de racines, rien que des branches, et pourtant ça poussait sans problème.” Abdelkader Djemaï (2012) rappelle que l’émir Abdelkader “respectueux de l’autre (…) disait qu’il ne faut jamais demander l’origine d’un homme ; pour savoir qui il est, il faut plutôt interroger sa vie, son courage et ses qualités”. Voilà de quoi dynamiter les “identités meurtrières”, comme ces mots d’un autre écrivain : “Une appartenance ethnique – voire un patronyme – n’est qu’une étiquette du langage, il me semble. Ce n’est pas une identité. L’identité est ce qui demeure primordial le long d’une existence, jusqu’au dernier souffle : la moelle des os, l’appétit flamboyant des organes, la source qui bat dans la poitrine et irrigue la personne humaine en une multitude de ruisseaux rouges, le désir qui naît en premier et meurt en dernier12.” Il n’était pas algérien celui-là. Driss Chraïbi était marocain. Quelle importance justement ?

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Références

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Notes

1 Amin Maalouf, Les Identités meurtrières, Paris, Grasset, 1999.

2 Mildred Mortimer, “Entretien avec Assia Djebar, écrivain algérien”, in Research in African Literatures, vol. 19, n° 2, University of Texas Press, été 1988, p. 201.

3 Gabriel Martinez-Gros, Identité andalouse, Paris, Sindbad/Actes Sud, 1997.

4 Lire Fethi Benslama, Déclaration d’insoumission à l’usage des musulmans et de ceux qui ne le sont pas, Paris, Flammarion, 2005.

5 Amin Maalouf, op.cit., et Le Dérèglement du monde, Paris, Grasset 2009.

6 Sur ce thème, lire aussi l’auteur palestinien Hussein al-Barghouti, Lumière bleue, Paris, Actes Sud, 2004.

7 Charles Bonn,Le voyage innommable et le lieu du dire  : émigration et errance de la littérature maghrébine francophone”, in Revue de littérature comparée, Paris, Didier littératures, janvier- mars 1994, pp. 47-59.

8 Ibid.

9 Voir Bill Ashcroft, Gareth Griffiths et Helen Tiffin, L’Empire vous répond. Théorie et pratique des littératures post-coloniales, Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux, 2012.

10 Jean Dejeux, Littérature maghrébine de langue française, Québec, Canada, Naaman, 1978.

11 Jean Sénac, Anthologie de la nouvelle poésie algérienne. Poésie 1, n° 14, Paris, Librairie Saint-Germain-des-Prés, 1971.

12 Driss Chraïbi, Le Monde à côté, Paris, Denoël, 2001.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mustapha Harzoune, « Le roman algérien et les “identités meurtrières” », Hommes et migrations, 1298 | 2012, 96-109.

Référence électronique

Mustapha Harzoune, « Le roman algérien et les “identités meurtrières” », Hommes et migrations [En ligne], 1298 | 2012, mis en ligne le 31 décembre 2014, consulté le 18 août 2017. URL : http://hommesmigrations.revues.org/1580 ; DOI : 10.4000/hommesmigrations.1580

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Mustapha Harzoune

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