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Chroniques
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Les héritiers de la Marche peuvent-ils s’exprimer ?

Ahmed Boubeker
p. 156-161

Texte intégral

  • 1 Gayatri Chakravorty Spivak, “Les subalternes peuvent-ils prendre la parole ?”, in Mamadou Diouf, L’ (...)

1Héritiers de l'immigration postcoloniale et des cités où souvent ils sont nés, on les a appelés “jeunes immigrés”, “seconde génération”, “Beurs”… Dans les années 1980, ils investissent la scène publique comme un lieu d'affirmation, pour s'évader du ghetto fantasmatique dans lequel ils ont été jusqu’alors confondus avec leurs parents. Ce sont les rodéos de l'Est-Lyonnais en 1981 qui ont inscrit dans l’agenda politique le “malaise des banlieues” et qui font découvrir cette jeunesse oubliée. Mais c'est la Marche pour l'égalité et contre le racisme de 1983 qui marque le grand moment d’une reconnaissance symbolique. L’irruption des Beurs dans l’espace public semble inaugurer une ère nouvelle : la fin du silence et de l’exclusion réciproque entre le monde de l'immigration et la société française. Pourtant, plus d’une génération plus tard, la question posée par le courant des études postcoloniales reste d’actualité en France : “Les subalternes peuvent-ils s’exprimer1 ?” Trente ans après, en effet, l’impensé de la Marche des Beurs reste publiquement impensé. En nous référant au débat public durant cette période, nous tenterons de mettre en perspective les malentendus, la fragilité des avancées d’une France de la diversité et les impasses de la lutte pour la reconnaissance de toute une génération héritière de l’immigration.

Quelle commémoration pour quelle mémoire ?

2L’élan commémoratif concernant le trentième anniversaire de la Marche est surprenant pour ne pas dire suspect. Pourquoi un événement quasiment oublié par la plupart des Français fait-il retour dans l’agenda politique ? La commémoration n’est pas à rejeter en elle-même, elle est même essentielle si elle ne néglige pas de légitimer des dispositions institutionnelles en capacité de lui donner sens et de garantir sa reconnaissance publique. En revanche, si ce nouveau rituel démocratique en reste à une opération de communication, il relève au mieux du marketing politique, au pire de l’instrumentalisation de la mémoire. Les acteurs associatifs héritiers du mouvement beur des années 1980 ne s’y sont pas trompés. “Rapt sur la mémoire !” ont-ils clamé, accusation visant tout particulièrement le ministre délégué chargé de la Ville, François Lamy, et ses velléités d’encadrement de la mémoire des banlieues, dans un contexte où la politique de la Ville apparaît à bout de souffle.

  • 2 Le sens l’emporte sur l’événement et, comme le souligne Paul Ricœur, “en l’expliquant, il le compre (...)

3De fait, on ne peut que s’étonner du décalage entre l’effet d’annonce gouvernemental d’un grand appel à projets pour le trentième anniversaire et la dispersion des initiatives sur le terrain, la plupart d’une facture aussi médiocre que la farce belge de Djamel Debouze (et de Nabil Ben Yadir) sur la Marche. “C’est une commémoration pour culs-de-jatte et quelques entrepreneurs de mémoire !” tranche l’un des principaux acteurs des luttes de l’immigration depuis le début des années 1980. Il est vrai que, pour la plupart, ils n’ont même pas été invités à la fête, ces militants qui ont pourtant poursuivi la Marche de 1983 à 2013 et qui sont les vrais répondants du patrimoine politique des quartiers populaires. Faut-il en conclure que la commémoration s’est coupée d’une mémoire vivante pour ne plus célébrer qu’une fiction médiatique sans acteur social, à la seule gloire de la République compatissante envers tous ses enfants ? Certes, dans un contexte de démobilisation du peuple de gauche, les calculs politiciens sont de mise, mais c’est aller un peu vite en besogne que d’accorder foi à une “complotite” sur le dos du militantisme des banlieues. Tous les combats pour une cause qui semble perdue ont tendance à se crisper sur le sens de leur expérience2, ce qui entraîne parfois des replis groupusculaires qui ne facilitent pas le partage de la mémoire. Le refus des amalgames publics et de toute forme d’instrumentalisation est une constante du radicalisme politique des quartiers populaires. Déjà, dans les années 1980, avant même de prendre le maquis pour organiser la résistance contre SOS Racisme et la récupération publique de la Marche, les premières mouvances associatives des héritiers de l’immigration ont affirmé leur autonomie contre le Parti communiste, l’extrême gauche, les travailleurs sociaux et tous ceux qu’ils appelaient “gratteurs de misère” ou “Jésus de banlieue”.

  • 3 En l’occurrence le prêtre Christian Delorme, porte-parole de la Marche.
  • 4 Comment parvient-on à se reconnaître à travers sa propre expérience ? Le sociologue Robert Castel a (...)

4C’était il y a trente ans, le jour de l’arrivée de la Marche, pas loin de la place de la Bastille. “Alors, on a gagné !” me dit la jeune femme. C’était une militante des premières heures du mouvement des banlieues. Dans sa voix, il y avait un ton ironique, et elle ajouta : “Jamais je ne laisserai un curé3 jouer le premier rôle à notre place !” Elle a poursuivi son combat après la Marche qui l’a amenée à déserter le camp de gauche pour rejoindre les rangs de la droite. D’autres sont allés plus loin dans le ressentiment, sur les traces de Dieudonné notamment. D’autres encore, plus nombreux, ont dérivé. Grandeur et misère des destins militants en un combat douteux contre le mépris social. Les pionniers s’imaginent toujours propriétaires de leur histoire, précisément parce qu’elle n’intéresse personne. Avec l’écho de la Marche et l’actualité des banlieues, les connections politico-médiatiques ont changé la donne, et c’est peut-être ainsi que s’écrit l’histoire, toujours hors les murs de l’expérience vécue et dans un grand détour par l’espace public et la rencontre avec les autres. Mais, à la différence d’autres causes militantes, après trente années de mobilisation en banlieue, aucune trame durable ne semble se dessiner, aucune histoire cumulative dans un cycle constant de l’éternel retour à la précarité. Sans doute parce que, malgré leur grande visibilité, l’histoire des héritiers de l’immigration n’intéresse toujours pas grand monde – sinon un antiracisme médiatique qui se croit autorisé à se faire la voix des sans-voix et à prélever des fragments instantanés de leur expérience pour tresser des lauriers à son propre nombrilisme. C’est ce paradoxe qui fait que les principaux concernés n’ont aucune prise4 sur leur relation conflictuelle avec la République qui se tisse dans le plus grand écart fantasmatique entre eux et les autres.

5Aussi, plutôt qu’une OPA publique sur la mémoire des banlieues qui serait orchestrée par un cynisme politique de gauche, le vrai problème est-il le mépris social : la méconnaissance crasse et la naïveté criminelle d’une France de la diversité qui s’invente de nouveaux étrangers de l’intérieur pour ne pas remettre en cause ses certitudes identitaires. Comment raconter l’histoire de la longue marche des quartiers populaires en quête de dignité, dès lors que les principaux acteurs et vecteurs de récits légitimes ont été dévalués au point d’être oubliés ? Dès lors aussi que cette occultation est couverte par des récits alternatifs qui ne cessent de redécouvrir cette histoire comme si elle venait tout juste de commencer.

Le sens politique de la Marche

  • 5 Stuart Hall, “Minimal selves”, in Homi Bhabha (dir.) Identity. The Real Me, London, Institute of Co (...)
  • 6 Si je parle de “Marche des Beurs”, c’est pour insister sur l’identité politique de ce mouvement qui (...)
  • 7 Bouzid Kara, La Marche, Arles, Simbad, 1984, p. 84.

6La Marche des Beurs est l’événement fondateur d’une histoire des rencontres publiques entre les héritiers de l’immigration et la société française. C’est alors seulement que l’espace public s’enrichit d’une dimension multiethnique et qu’une nouvelle identité politique devient possible. Auparavant, il n’y avait pas de reconnaissance publique d’une histoire commune aux héritiers de l’immigration, mais il n’y avait pas non plus de reconnaissance propre aux banlieues, quand bien même les énergies militantes s’évertuaient à faire émerger cette conscience partagée. S’il pouvait y avoir un feeling commun, il renvoyait à une identité instable, à des fragments dispersés sur le plan social, culturel ou politique. Sur un terrain différent mais qui n’échappe pas à une certaine analogie postcoloniale, à propos de la Jamaïque, Stuart Hall écrit que “noir est un qualificatif identitaire qu’il a fallu apprendre et qui ne pouvait s’apprendre qu’à un moment donné5”. Il en est de même pour l’identité politique beur6, et ce moment est celui des années 1980. La scène de l’arrivée triomphale de la Marche à Paris foule aux pieds une représentation dominante des minorités et de la France raciste, et le spectacle de ces milliers de manifestants inspire le sentiment d’une puissance politique comme en témoigne un marcheur : “Les youyous, la foule amassée sur notre passage, je ne sens ni le froid ni la fatigue (…). Le bruit court que nous sommes un demi-million. C’est délirant. J’embrasse la première fille qui passe à ma portée (…). On pouvait adresser la parole à tous, tout le monde était disponible, joyeux. On se serait cru sur la planète dignité7.”

  • 8 C’est aussi l’événement d’un “partage des voix”, pour reprendre l’expression de Jean-Luc Nancy. Si (...)

7Pour les militants de l’immigration, la Marche est une expérience vécue et un événement fondateur8 qui rend justice à l’histoire des oubliés de l’histoire en rassemblant ses fragments : la visibilité du mouvement rompt à la fois l’enclavement des quartiers et le consensus silencieux autour de leur relégation. De nouveaux champs du possible s’ouvrent alors, et voir de visu la manifestation parisienne permet de comprendre le rapport entre une expérience personnelle ou collective des discriminations et la dimension politique de ce qui est perçu, le vouloir vivre ensemble comme dimension du politique, comme une force tranquille de l’égalité. Tous ces gens ordinaires témoignent par leur présence d’une société plurielle en ordre de marche qu’aucune force de domination politique ne saurait stopper.

8Il faut considérer les identités comme des événements historiques et non pas comme des dimensions cachées qui attendraient qu’on les exprime et qui existeraient depuis toujours sous la même forme. Si le terme “beur” était une forme d’autodésignation des jeunes des banlieues parisiennes, c’est sa carrière publique qui a révélé une perspective française de l’ethnicité au sens de la construction d’une identité politique. Mais toute l’ambiguïté de cette notion d’ethnicité reste la confusion dans laquelle elle est tenue avec une identité culturelle déjà présente. C’est tout l’impensé de l’héritage de la Marche que d’avoir négligé cette dimension politique essentielle qui articule l’exigence d’égalité à la lutte contre les discriminations ethniques.

  • 9 Pour Hannah Arendt, aucune véritable démocratie ne saurait se soustraire à l’exigence de l’espace p (...)

9Le débat public en est resté à une controverse sans lendemain entre défenseurs du modèle français d’intégration et promoteurs du multiculturalisme anglo-saxon, alors même que la Marche des Beurs ouvrait une alternative fondée sur le développement du concept d’égalité, une valeur cardinale de la République qu’on n’aura jamais fini d’actualiser. Hannah Arendt nous a appris que l’autre pôle du politique, c’est le vouloir vivre ensemble, et que l’espace public d’apparition9 est le lieu où converge une mêmeté des différences : si les héritiers de l’immigration n’ont jamais demandé “le droit à la différence” – contrairement au slogan du MRAP médiatisé durant la Marche –, c’est que précisément l’enjeu de la Marche était la reconnaissance d’un “sujet beur” qui retournerait le stigmate de la discrimination pour mettre la République au défi de faire avancer le droit commun dans la société française.

  • 10 Claude Lefort, “La pensé du politique”, in Autrement, n° 102, 1988, p. 199.

10Je voudrais insister sur ce sujet de droits donnant consistance à un espace public d’apparition où les individus ne sont plus les monades du libéralisme, fermées sur elles-mêmes pour défendre leur liberté individuelle, mais des acteurs sociaux qui se grandissent et augmentent leur capacité d’agir à travers la mise en relation et la participation de chacun à un espace commun qu’il s’agit toujours de réinventer dans une dynamique des droits. Comme le souligne Claude Lefort : “Et c’est la raison même de la signification proprement politique de ces droits qu’ils ont pu venir étayer de nouvelles revendications lesquelles, qu’elles soient sociales, économiques ou culturelles, ont toujours pour sens de pouvoir donner à de nouveaux groupes un pouvoir d’accès à un espace auparavant limité à un petit nombre10.”

Le grand malentendu de l’antiracisme

11On a pu parler d’un mouvement beur au moment de la Marche, mais il faut aussi souligner qu’il s’est affirmé à un moment charnière de désarticulation des anciens mouvements sociaux. Perçu publiquement comme porteur d’un projet de société multiculturelle, il s’est très vite heurté aux limites d’un imaginaire politique étroit, porté à la fois par ses élites et par les défenseurs inconditionnels du modèle républicain d’intégration. Le mouvement avait pu sembler politiquement opportun pour le pouvoir de gauche en soulignant la réussite possible d'une mobilisation populaire contre la montée de l'extrême droite et ses alliances à droite. L’engouement passager des acteurs publics pour les associations beurs pourrait ainsi s’expliquer par une nécessité de socialiser la politique et de favoriser un mouvement de jeunesse. Cependant, l'appellation “beur” qui avait donné aux héritiers de l’immigration le sentiment d'une appartenance sociale valorisée prend très vite une connotation négative. Galvaudé par les médias, le terme ne désigne plus bientôt qu’une “beur-geoisie” du centre-ville étrangère aux banlieues. Cette élite beur ne parvient pas à cacher les légions de laissés-pour-compte dans les cités et elle apparaît rapidement trop marginale. L'ascension des Beurs sur la scène publique est tout aussi rapide et soudaine que leur disparition. Tenant compte de la montée du Front national, les acteurs politiques et médiatiques se repositionnent et ne font plus du mouvement beur un acteur central d’actualité.

12S’il fallait une piqûre de rappel à la République sur l’exigence d’égalité, c’est la seconde Marche – Convergence 1984 pour l’égalité – qui s’en charge, un an après le triomphe de la place de la Bastille. Le texte d’appel est sans ambiguïté : “Les affinités existent mais ne doivent pas être prétexte à discriminations ; nous donnons la préférence à une revendication commune d’égalité : vivons ensemble avec nos ressemblances, quelles que soient nos différences.” Et le même texte de critiquer le pouvoir de gauche avec des mots qui pourraient se faire l’écho d’une troublante proximité avec l’actualité trente ans plus tard : “La gauche ne semble pas mesurer l’importance de ce qui est en train de se passer. Prise dans la gestion (…) entre l’égalité des droits et le maintien de l’injustice, elle paraît ne jamais choisir. Ceux qui la soutiennent ne peuvent donc se mobiliser autour d’un choix clair ni opposer une voix forte au discours de la peur.”

  • 11 Ainsi peut-on lire dans le livre de Jacques Attali, Verbatim, publié chez Fayard en 1993, ces quelq (...)

13Si le défaut d’expérience politique et la jeunesse y sont pour quelque chose, l’échec du mouvement beur relève aussi de l’instrumentalisation politique11. L'idée du métissage ou du mélange de Convergence 1984 débarrassée de ses relents égalitaires est ainsi récupérée dès 1985 par SOS Racisme. Le mouvement des “potes” revendique alors lui aussi l'héritage de la Marche de 1983, dont il met en avant la seule dimension antiraciste. D’autres acteurs publics prennent ainsi le relais des Beurs pour écrire une tout autre histoire. Avec l'antiracisme triomphant, la société française s'invente pour son propre usage une image branchée des cités : la seule trace des Beurs dans l’espace public reste une figuration discrète et exotique en toile de fond de nombre de spectacles et de films, une présence plus marquée dans les concerts de SOS Racisme. Des clichés du nouveau visage de la France des villes illustrant un droit de cité par l'image, sans contrôle des amalgames. On exclut à nouveau les banlieues de l’exigence d’égalité, la question est soldée par la valse des images, la vogue des décibels : le spectacle fait écran. Tandis que les Beurs aspirent à l'autonomie, l'antiracisme médiatique les réduit à nouveau à un regard franco-français. Pour ne pas faire le jeu du Front national, les bonnes consciences de gauche leur demandent de la mettre en sourdine. Sacrifier jusqu'à la mémoire récente de leurs luttes.

14Trente ans plus tard, nous n’avons guère avancé. Il faut encore et toujours réitérer l’enjeu essentiel d’une République de la diversité qui est de faire avancer l’égalité en se mobilisant contre les discriminations sociales et ethno-raciales. C’est ce que nous avons proposé récemment avec Olivier Noël au sein du groupe de travail “Faire société : pour une égalité réelle”, dans le cadre interministériel d’une refondation de la politique d’intégration. Certes, l’actualité souligne cet enjeu, il faut rompre avec le racisme. Mais s’imaginer qu’il s’agirait là d’une autre “force tranquille” qui dominerait ce pays, ce serait oublier l’héritage de la Marche qui a ouvert la voie pour échapper à une hégémonie culturelle de l’extrême droite ayant imposé sa problématique. Tout le malentendu de l’antiracisme, c’est d’entretenir l’idéal d’un humanisme de l’universel abstrait contre les dérives xénophobes de la société civile, alors que celle-ci n’est pas seule en cause, loin de là ! Car, même si elle est travaillée par certains courants nauséabonds, la société française est aussi en avance sur la cité politique par le simple fait de la diversité qui la constitue et qu’elle sait mettre en œuvre comme une richesse. C’est donc en rester à une politique d’opinion, aussi symbolique que dangereuse – gare à la prophétie autoréalisante ! –, que de hurler au loup sans engager la responsabilité de l’État à travers ses institutions, l’État garant de l’égalité des conditions et du modèle français d’intégration qu’il est urgent de réformer.

  • 12 Témoignage recueilli par Ahmed Boubeker, Les Mondes de l’ethnicité, Paris, Balland, 2003, p. 272.

15Cela fait plus de trente ans que la diversité de la société française se conjugue à la discrimination, que la différence n’est reconnue qu’en termes d’inégalités du point de vue des droits au travail, au logement, à l’éducation, à la protection sociale ou à la sécurité. Un marcheur disait la même chose à sa manière en 1984 : “Les institutions comme les médias étaient convaincus que l'antiracisme était notre enjeu. Alors que pour nous, les vraies questions que pouvait soulever un mouvement associatif, c'était la discrimination dans le logement, l’emploi, le conflit entre les jeunes et la police dans les quartiers et la partialité de la justice pour les crimes racistes et sécuritaires12.”

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Notes

1 Gayatri Chakravorty Spivak, “Les subalternes peuvent-ils prendre la parole ?”, in Mamadou Diouf, L’Historiographie indienne en débat, Paris, Karthala-Sephis, 1999.

2 Le sens l’emporte sur l’événement et, comme le souligne Paul Ricœur, “en l’expliquant, il le comprend dans tous les sens du mot”. Voir Paul Ricœur, “Événement et sens”, in Raisons pratiques, n° 2, Paris, éd. de l’Ehess, 1991, p. 44.

3 En l’occurrence le prêtre Christian Delorme, porte-parole de la Marche.

4 Comment parvient-on à se reconnaître à travers sa propre expérience ? Le sociologue Robert Castel a souligné qu’il n’y a pas de propriété de soi sans le support d’une propriété sociale. Cette dynamique sociale qui permet d’entrer en possession de soi et de se poser comme sujet, c’est le contraire de la dépossession ou de l’aliénation, c’est une dimension essentielle de l’historicité de l’expérience vécue qui renvoie à un pouvoir de dire “je” et de faire des liens, des connections entre des événements qui passent et qu’il s’agit d’instituer pour soi et les autres dans l’espace public. C’est en définitive une manière de raconter ces événements pour s’y reconnaître. Une autorité du discours.

5 Stuart Hall, “Minimal selves”, in Homi Bhabha (dir.) Identity. The Real Me, London, Institute of Contemporary Arts, 1987, p. 45.

6 Si je parle de “Marche des Beurs”, c’est pour insister sur l’identité politique de ce mouvement qui a mobilisé de très nombreuses mouvances militantes au-delà de l’immigration, mais qui n’en restait pas moins fondé sur le rapport social conflictuel entre les Beurs et les institutions républicaines du contrôle et de l’intégration nationale. “Beur” était une nouvelle façon de se dire citoyen français, qui a pris tout son sens à un moment historique donné mais qui a très vite buté sur les frontières d’un imaginaire politique étriqué.

7 Bouzid Kara, La Marche, Arles, Simbad, 1984, p. 84.

8 C’est aussi l’événement d’un “partage des voix”, pour reprendre l’expression de Jean-Luc Nancy. Si on se réfère à Paul Ricœur (“Événement et sens”, op. cit.) un tel événement marque une identité de sens entre des expériences anonymes et une parole publique, et c’est précisément cette identité qui devient un événement. L’événement est à la fois compris et reconnu comme irréductible à un sens préalable : il ouvre l’histoire et “ marque l’écart qui fait le sens autre” (Paul Ricœur, op. cit., p. 50). Mais il n’est événement fondateur que dans sa reprise dans un récit qui fonde une identité narrative : sa narration devient constituante de l’identité de ceux qui s’y reconnaissent et il est qualifié ainsi rétroactivement par sa célébration.

9 Pour Hannah Arendt, aucune véritable démocratie ne saurait se soustraire à l’exigence de l’espace public d’apparition, au risque sinon de se renier. L’espace public est la scène d’apparition du politique où se donne à voir le vouloir vivre ensemble, où l’activité politique est soumise au jugement réfléchissant du public, lequel engendre un monde commun à travers des conditions d’accès aux valeurs fondatrices de liberté ou d’égalité.

10 Claude Lefort, “La pensé du politique”, in Autrement, n° 102, 1988, p. 199.

11 Ainsi peut-on lire dans le livre de Jacques Attali, Verbatim, publié chez Fayard en 1993, ces quelques lignes du journal du conseiller de François Mitterrand : “Harlem Désir lance SOS Racisme. Jean-Louis Bianco a tout organisé à l’initiative de Jean-Loup Sulzman et de Julien Dray. Christophe Riboud a financé. En bon militant, Coluche les a soutenus parce que je le lui ai demandé” (tome 1. note du 1er avril 1985). Se référer plus largement sur le thème à la thèse de science politique de Philippe Juhem soutenue à l’université Paris-X en décembre 1998 : “SOS Racisme, histoire d’une mobilisation ‘apolitique’”

12 Témoignage recueilli par Ahmed Boubeker, Les Mondes de l’ethnicité, Paris, Balland, 2003, p. 272.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ahmed Boubeker, « Les héritiers de la Marche peuvent-ils s’exprimer ? », Hommes et migrations, 1304 | 2013, 156-161.

Référence électronique

Ahmed Boubeker, « Les héritiers de la Marche peuvent-ils s’exprimer ? », Hommes et migrations [En ligne], 1304 | 2013, mis en ligne le 17 mars 2014, consulté le 26 mars 2017. URL : http://hommesmigrations.revues.org/2679

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Auteur

Ahmed Boubeker

Professeur de sociologie, université de Saint-Étienne, Centre Max-Weber.

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