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France-Brésil sous l'angle des migrations et de l'altérité. Différences et similitudes

Immigrants musulmans à São Paulo

Construction d’identités et intégration
Cristina Maria de Castro
p. 164-172

Résumé

Au Brésil, la force des immigrés musulmans tient pour beaucoup à leur concentration dans un même domaine d’activité et sur un même territoire, ce qui facilite la mise en place d’un réseau de solidarité efficace. Cette situation économique favorable les protège en partie d’une discrimination de classe, dont sont victimes les musulmans en Europe. Mais la communauté musulmane du Brésil doit aussi négocier sa place aux côtés de la religion catholique dominante.

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Texte intégral

1Cet article entend contribuer à l’analyse des relations culturelles entre les immigrants et les sociétés d’accueil et permettre une discussion autour d’une étude de cas de musulmans dans le Brésil contemporain. Le groupe analysé est composé d’immigrés récents qui ont entre vingt et trente ans. Les strates les plus jeunes de la communauté immigrante constituent un cas particulièrement intéressant, car ils présentent certaines particularités telles qu’une perspective encore plus importante d’intégration.

2Les données ici présentées ont été recueillies grâce à la technique de l’observation participante, pendant l’année 2006, dans le cadre de ma recherche de doctorat. J’ai assisté à des sermons du vendredi et à des cours d’arabe et de religion dans la mosquée de la Ligue, mais aussi à des congrès et des événements promus par les musulmans de l’État de São Paulo.

La Ligue de la jeunesse islamique bienfaisante du Brésil

3La Ligue de la jeunesse islamique bienfaisante du Brésil (LJIBB) est localisé dans la ville de São Paulo, entre deux arrondissements : Brás et Pari. Cette ville accueille la plus grande communauté de musulmans du Brésil. La Ligue a été fondée pour répondre au besoin d’un lieu de prière des commerçants issus de l’immigration récente qui vivent dans cette région. Environ deux cents familles composent la communauté, la plupart provenant de la ville libanaise de Tripoli. Les immigrants musulmans de la LJIBB ont suivi les pas de leurs parents pionniers et se sont consacrés au commerce, dans un système de coopération mutuelle, où les plus anciens offrent leur aide aux plus récents, soit pour l’apprentissage de la langue, soit en leur fournissant les marchandises consignées ou en leur offrant un emploi. La région d’origine a envoyé ces musulmans vers des villes et des quartiers ciblés du Brésil et le processus de socialisation mis en place a entraîné une concentration des nouveaux arrivants dans un même domaine d’activité. Les immigrants musulmans de la LJIBB se retrouvent dans le commerce du jean, dans un arrondissement de São Paulo marqué par la forte présence d’industriels et de commerçants qui travaillent dans la confection.

4À la fin des années quatre-vingt-dix, le processus d’institutionnalisation de l’islam a été initié dans cette communauté, rendu possible en grande partie grâce à la collaboration financière de ses membres immigrés. Avec un certain prosélytisme, la mosquée offre des cours de religion et de langue arabe non seulement aux conjoints brésiliens et aux descendants, mais aussi à tous ceux qui sont intéressés par la religion. Des appareils de traduction simultanée ont même été achetés pour permettre aux Brésiliens de comprendre parfaitement les sermons du vendredi.

Négociation avec le contexte religieux brésilien

  • 1 Carlos R. Brandão, “Ser católico : dimensões brasileiras um estudo sobre a atribuição através da re (...)
  • 2 Edward W. Said,Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the W (...)

5Au cours de mes recherches sur le terrain, j’ai pu observer les relations entre l’islam et le catholicisme, c’est-à-dire la religion majoritaire et pentecôtiste, “voie religieuse qui accentue le plus les relations d’opposition et de concurrence1”. Edward Said2 nous rappelle que la doctrine islamique peut être vue comme tolérante ou exclusive selon les contextes. La tolérance religieuse fait partie du discours officiel de la LJIBB, même si, souvent, le christianisme est “l’autre” dans la contruction de l’identité musulmane des immigrés.

6L’idée que le musulman a le devoir de respecter les religions révélées précédemment (christianisme et judaïsme) et ses prophètes fait partie de son discours officiel, lors des sermons du vendredi, des cours de religion du samedi et sur le site Internet. En revanche, les différences très marquées qui sont établies entre les religions conduisent à la remise en cause de la “fiabilité” des livres sacrés des religions chrétienne et juive. En diverses occasions, il est dit que la Bible aurait été écrite trois cent ans après la mort du Christ, à la différence du Coran qui aurait été écrit pendant que le prophète Muhammad et ses amis étaient encore en vie. De tels arguments sont utilisés pour justifier la présence d’erreurs dans la doctrine chrétienne, dues à un enregistrement défectueux de son message.

7Les leaders musulmans orientent leur dialogue essentiellement vers le christianisme catholique, détenteur du plus grand capital symbolique dans le contexte brésilien. Cependant, on observe une forte présence pentecôtiste dans les cours proposés aux convertis et aux curieux à la LJIBB. Ces personnes intéressées par le dialogue entre les religions et attirées par des cours gratuits de langue arabe créent souvent la polémique en posant des questions entendues dans les médias : “Quand un homme-bombe se tue, est-il vrai qu’il va au paradis et obtient soixante-douze fiancées vierges ? Et les femmes, qu’obtiennent-elles ?” Dans ces situations, les personnes d’origine arabe ne perçoivent pas les intentions de ces individus, alors que les convertis qui sont plus habitués aux stratégies d’évangélisation, de par leurs expériences au contact des religions pentecôtistes, évoquent le fait que certains évangélistes fréquentent ces cours pour empêcher de nouvelles conversions à l’islam, ou encore pour profiter de l’opportunité qui leur est offerte d’approcher la religion islamique avant leurs missions évangélisatrices à l’étranger, dans des pays à majorité musulmane

Le jeu des symboles

  • 3 Vera L. M. Marques, Conversão ao Islam : o olhar brasileiro, a construção de novas identidades e o (...)
  • 4 Cet épisode s’est passé le 12 décembre, jour officiel de la patronne du Brésil, quand Von Helder a (...)

8Des situations de discrimination et des cas d’attaques verbales contre les musulmans, du fait des évangélistes, qui m’ont été rapportés lors de mes recherches, sont également relevés par Marques3. Une seule fois, un leader arabe a fait référence au “coup de pied à une sainte4” de l’évêque Von Helder de l’Église universelle du royaume de Dieu (IURD) en 1995, à l’attention des évangélistes. Lors du premier cours pour les débutants, proposé par la LJIBB en février 2006, le président de l’Union islamique du Brésil, membre fondateur de la LJIBB, a tenu ces propos :

“Prendre le Prophète de plus d’un milliard de personnes et en faire une caricature, n’est-ce pas une erreur ? Est-ce cela la liberté d’expression ? Le ‘prêtre’ qui a donné un coup de pied à une sainte s’est enfui du Brésil parce que la police ne pouvait pas le protéger. Je ne prie pas face une image, mais je considère que ce qu’ils ont fait à la sainte est une grossièreté. Marcher sur le drapeau du Brésil est une offense faite à tous les Brésiliens ; ce n’est pas cela la liberté d’expression.”

9L’homme faisait référence à ce fait divers pour sensibiliser les personnes présentes à la gravité de l’offense faite à l’islam par des dessinateurs danois et justifier l’indignation des musulmans. Avant tout, il est intéressant de noter que l’image de la patronne catholique était reconnue comme le symbole de ce pays, comme la force du catholicisme au Brésil.

10La communauté de la LJIBB, numériquement importante, est composée d’immigrés récents, principalement des jeunes, qui se concentrent dans le même arrondissement de la ville et un même secteur économique. Ils produisent un discours assez “combatif” et “marqueur de territoire”. Bien que la LJIBB reconnaisse la prédominance du catholicisme au Brésil, ses membres mettent leur dynamisme et leur pouvoir économique au service de la divulgation de la parole divine dans ce pays d’accueil :

“Les Arabes ont réussi à faire en sorte que dans chaque bar, dans chaque coin de rue soient vendues des esfihas. Mais qu’en est-il de la parole de Dieu ? Elle n’a pas dépassé le premier coin de rue. Nous avons échoué sur ce point. Nous devons apporter la parole de Dieu aux Brésiliens, cela doit être notre contribution.”

Les impacts négatifs de la globalisation

  • 5 Wasif Shadid & Sjoerd van Koningsveld, Intercultural relations and religious authorities: Muslims i (...)

11Le cas brésilien présente des particularités dans l’insertion de la minorité musulmane par rapport à Europe. Alors que le succès économique de ses immigrants est l’une des principales différences, cela ne leur assure pas pour autant des conditions idéales pour pratiquer leur religion, ni ne les protège des stéréotypes propagés par les médias brésiliens, profondément influencés par les médias occidentaux. Racisme, xénophobie et stéréotypes caractérisent la vision occidentale de l’islam, dans un processus d’“anti-Muslimism” présenté par Halliday5. Selon lui, deux types d’“anti-Muslimism”se distinguent : le stratégique et le populiste. Le premier est né aux USA, dans les années soixante-dix, et repose sur des thèmes tels que l’approvisionnement en pétrole, les bombes nucléaires et le terrorisme. Le second, populiste, plus courant en Europe, associe les thèmes de l’assimilation, de l’intégration, de la race, du port du voile et de la compétition pour l’emploi. La globalisation a introduit au Brésil l’“anti-Muslimism” stratégique, qui s’est renforcé pendant les périodes de tension après le 11 septembre ; ce qui est cohérent avec la réalité d’un pays dépendant des USA et qui héberge une communauté immigrée musulmane sans problème de classe.

  • 6 Vlademir L. Ramos, Conversão ao Islã: uma análise sociológica da assimilação do ethos religioso na (...)
  • 7 Cristina M. de Castro, A, Construção de identidades muçulmanas no Brasil: um estudo das comunidades (...)

12Si la communauté musulmane du Brésil est victime dans son ensemble des stéréotypes propagés par les médias, la discrimination et le préjugé sont vécus cependant de manières distinctes en fonction de l’appartenance de classe et le genre. Les immigrés de sexe masculin qui appartiennent aux classes moyennes et élevées vivent les préjugés de manière indirecte, au travers des médias. Les femmes sont les cibles les plus courantes, parce que le voile (quand il est porté) extériorise l’appartenance religieuse. Ce problème devient plus dramatique pour les femmes converties, présentes en général dans les grands centres urbains, comme dans le quartier Brás. Tandis que les femmes arabes sont vues par les Brésiliens comme des “victimes”, les converties sont perçues comme des “traitres à leur genre”. Déjà rapportée par Ramos6et confirmée dans ma recherche7, la majorité des offenses aux converties provient des femmes et non des hommes. Il n’est pas rare que ces femmes converties se fassent internées par la famille ou des amis qui ne comprennent pas pourquoi elles ont décidé de s’attacher à une religion qui “prêcherait le terrorisme et la soumission des femmes” ; quelques-unes sont même expulsées de leur foyer. L’appartenance à des strates socio-économiques inférieures les rend aussi plus vulnérables aux préjugés des employeurs.

13À la LJIBB, cependant, le réseau de solidarité des immigrés vient en aide aux femmes converties qui ont perdu leur emploi à cause du préjugé contre le voile. Il n’est pas rare ainsi de trouver des jeunes femmes converties qui travaillent pour des commerçants arabes. Les femmes immigrées de cette communauté se consacrent pour la plupart aux activités ménagères et à leurs enfants. De plus, elles n’ont pas l’habitude d’utiliser les transports publics, mais des véhicules personnels, ce qui diminue la probabilité de s’exposer aux agressions verbales des non-musulmans. Enfin, elles vivent dans le même quartier, ce qui facilite d’une certaine manière le suivi des coutumes dans un contexte minoritaire. Elles peuvent compter sur une école islamique, en réalité un collège catholique privé, qui, en échange du soutien financier de la communauté musulmane de la région, offre des cours d’arabe et de religion islamique aux enfants d’immigrés scolarisés. Les stéréotypes négatifs diffusés par les médias affectent les musulmans de la LJIBB, mais leur situation économique favorable atténue, d’une certaine façon, leurs effets.

Les réseaux islamiques transnationaux

  • 8 Stefano Allievi, “Islam in the Public Space: Social Networks, Media and Neo- Communities” in Stefan (...)
  • 9 Stuart Hall, A identidade cultural na pós-modernidade, Rio de Janeiro, DP&A editora, 10° edição, 20 (...)

14La globalisation ne suscite pas seulement l’“anti-Muslimism”, elle permet aussi le rapprochement des liens de la diaspora avec le pays d’origine et d’autres membres de l’Ummah. Celle-ci peut être vue comme un idéal religieux, ou une communauté imaginée, dans le sens employé par Anderson, de la même façon qu’on parle d’un État-nation ou d’une communauté ethnique quelconque. Cependant, cette communauté existe réellement, précise Allievi8 : la solidarité que génèrent des événements tels que les conflits en Tchétchénie ou en Bosnie en est un exemple probant, sans parler de la mobilisation autour de la cause palestinienne. La mobilisation des ressources, des discours et des personnes montre la profondeur de ces liens. Stuart Hall revient sur cette idée en la précisant : la globalisation a rendu possible le développement de ces liens d’une manière jamais vue auparavant, infirmant en cela les théories qui voyaient ce phénomène comme générateur d’une occidentalisation du reste du monde. Les déplacements sont plus contradictoires qu’il n’y paraît. Bien que l’Occident alimente de plusieurs manières la globalisation, celle-ci peut être considérée comme un aspect “d’un lent et inégal, mais continu, déplacement de l’Occident9”.

15Allievi attire notre attention sur les changements des relations entre le centre, “le monde islamique”, et les périphéries, causés par la globalisation, et nous l’éclaire d’un jour nouveau : il montre la capacité des périphéries à se contacter les unes les autres, sans avoir besoin de l’intermédiation d’un centre. Dans le cas de l’islam européen, il existe des relations centre-périphéries représentées par le lien entre les anciens centres du pouvoir colonisateur et les ex-colonies. D’un autre côté, les attaches des immigrés musulmans en Europe avec le “monde islamique” produisent des connexions entre les périphéries. Les centres musulmans de production de connaissance, les centres symboliques de prière et le Hadj lui-même ont aidé à créer des liens effectifs des minorités avec le “monde islamique”.

  • 10 Samira Osman, Caminhos da Imigração Árabe em São Paulo : história oral da vida familiar, Mémoire de (...)

16Le premier lien transnational des musulmans brésiliens est entretenu avec le pays d’origine. Selon Mohamed Habib, chef du centre islamique de Campinas, le Liban est le pays d’origine d’environ 90 % des musulmans du Brésil. L’attache avec le Liban joue son rôle dans la reproduction, d’un point de vue culturel, des communautés musulmanes dans le pays d’accueil. La visite des parents et de la famille est chose courante, autant que le voyage des enfants au pays d’origine, soit pour apprendre la langue et les coutumes plus efficacement, soit comme stratégie matrimoniale explicite. Osman10 montre que le mariage avec un(e) musulman(e) venu(e) du Brésil peut être perçu par les Libanais comme une vraie opportunité, en raison de la prospérité des immigrés dans ce pays. Par ailleurs, les familles résidant au Brésil perçoivent également ces mariages de manière positive, dans la mesure où ils représentent une possibilité de préservation de la culture arabe musulmane au sein de la famille immigrée.

  • 11 Le zakat constitue le don de 2,5 % des bénéfices annuels des musulmans aux plus pauvres. Cela repré (...)

17Il est également possible de démontrer le lien existant avec des pays comme l’Arabie Saoudite, le Kuwait et les Émirats arabes unis. Ces pays, conjointement à l’Egypte, seraient les principaux collaborateurs internationaux dans le processus d’institutionnalisation de l’islam dans le contexte local. Au-delà de l’aide financière pour la construction des mosquées, ils financent des cheikhs pour donner des cours d’arabe et de religion au Brésil et fournissent une éducation religieuse aux leaders musulmans locaux. Des leaders comme le cheikh de la Ligue font souvent référence à l’Ummah et au devoir moral des musulmans du Brésil d’aider leurs frères de foi en difficulté. Tous les sermons, sans exception, auxquels j’ai assistés en 2006 au sein de la communauté, terminaient par un cri en faveur “de ceux qui luttent en Son nom [celui de Dieu], en Palestine, en Tchétchénie et en Afghanistan”. Dans un sermon qui parlait de la richesse, des bonnes actions et du mérite, le cheikh a rappelé que les commerçants prospères du Brás avaient le devoir d’aider les musulmans en Palestine, en Iraq, en Afghanistan et en Tchétchénie, et a encouragé la destination d’une partie du zakat11 aux musulmans de ces pays.

  • 12 Centre de divulgation de l’islam en Amérique latine.

18Des liens transnationaux passent également par la distribution de livres et de matériel religieux produits dans divers centres religieux, comme en Arabie Saoudite, en Egypte et au Pakistan, et sélectionnés au Brésil par le CEDIAL12. Pour terminer, le développement des liens est généré par le progrès de l’Internet, non seulement avec les pays d’origine et les sociétés majoritairement musulmanes, mais aussi avec les minorités en Occident.

Conclusion

  • 13 Jessé Souza, A modernização seletiva : uma reinterpretação do dilema brasileiro, Brasília, Editora (...)

19Dans un pays où les relations sociales étaient autrefois marquées par l’opposition esclave/seigneur, et aujourd’hui par les oppositions instruit/analphabète, travailleur qualifié/travailleur non qualifié, habitant des quartiers bourgeois/habitant des bidonvilles13, nous ne pouvons pas nier l’importance de la position socio-économique de la minorité musulmane dans les progrès de la négociation avec la société d’accueil. Ce contexte favorable peut faciliter la pratique de la religion, par exemple en raison de la plus grande autonomie des commerçants pour définir leurs horaires de prière et les visites à la mosquée. Cependant, la petite taille de la communauté du Brésil entraîne des difficultés au quotidien telles que l’impossibilité d’obtenir des produits licites (halal) en dehors des grands centres. La question de la loi islamique est encore un problème dû à la faible représentativité des musulmans dans le pays, ne leur offrant pas d’autre alternative que de se soumettre à la loi locale.

20La bonne situation financière des musulmans du Brésil les empêche d’être considérés comme une “menace économique immigrante”, comme c’est le cas en Europe, mais ne les protège absolument pas de l’anti-Muslimism de type stratégique entretenu par les médias brésiliens. La construction d’une identité musulmane pacifique, à l’opposé des actes extrémistes, constitue un projet commun aux musulmans du Brésil, ainsi que leur tentative de présenter l’islam comme une religion qui favorise les femmes au lieu de les opprimer.

21Contrairement aux pays européens, le Brésil voit généralement l’immigrant comme quelqu’un qui amène le progrès (et non la décadence). Cependant, il existe au Brésil une très forte tendance à limiter l’affirmation des identités, alliée à un effort pour diluer la diversité, c’est-à-dire la “brésilianniser”. La religion islamique est vue comme une religion “étrangère”, un élément qui ne fait pas partie de “l’identité brésilienne”.

  • 14 Leandro P. Carneiro & Luiz E. Soares, “Religiosidade, Estrutura Social e Comportamento Político” in (...)

22Des affirmations comme “se déclarer catholique au Brésil, ou encore plus, chrétien, équivaut souvent à se reconnaitre comme une partie de l’espèce humaine14”, ne laissent pas beaucoup de place aux autres religions par rapport aux critères de “normalité” dans la société brésilienne. L’idée qu’“être Brésilien, c’est être un chrétien” fait partie du sens commun du Brésilien, ainsi que l’idée qu’“être musulman, c’est être Arabe”. Musulmanes, converties ou pas, subissent une forte pression de la société brésilienne quand elles décident de mettre le voile en public. Cette pression ne se manifeste pas sous forme de lois prohibitives, mais sous forme d’agressions verbales, de moqueries ou encore de commentaires plus “naïfs” du type : “Vous pouvez retirer ce bout de tissu de la tête, vous êtes au Brésil, ici vous n’avez pas besoin de le porter.” Des aspects de la religiosité musulmane vécue dans la sphère publique, tels que le port du voile, ne sont pas acceptés au Brésil comme en Europe. Cela est lié moins aux pressions dues à la privatisation religieuse, comme nous le montre Casanova dans le cas européen, qu’au fait que l’islam n’est pas considéré comme faisant partie intégrante du mythe de l’identité nationale brésilienne et que le musulman est associé au stéréotype du terroriste, oppresseur de femmes, diffusé par les médias.

23Le comportement sexuel brésilien perçu comme permissif par les immigrés, l’exposition de la nudité dans les médias, l’accès légal aux boissons alcooliques, le carnaval, le contact avec les non-musulmans à l’école et de plus en plus dans les universités, tous ces facteurs imposent un suivi des coutumes et la préservation de la culture musulmane, ce qui conduit une immigrée musulmane à dire que “quelqu’un qui se convertit dans un pays tel que le Brésil et suit la religion doit déjà avoir son entrée au paradis assurée”.

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Notes

1 Carlos R. Brandão, “Ser católico : dimensões brasileiras um estudo sobre a atribuição através da religião” in Sachs, Viola (org.) Brasil e EUA : Religião e Identidade Nacional, Rio de Janeiro, Graal, 1988.

2 Edward W. Said,Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World, London, Routledge & Kegan Paul, 1981.

3 Vera L. M. Marques, Conversão ao Islam : o olhar brasileiro, a construção de novas identidades e o retorno à tradição. Mémoire de Master, PUC, São Paulo, 2000.

4 Cet épisode s’est passé le 12 décembre, jour officiel de la patronne du Brésil, quand Von Helder a donné un coup de pied à une statue qui répresente Notre-Dame d’Aparecida. Son intention était de critiquer la dévotion aux images telles que celle-là, qui ne peuvent pas “voir, entendre ou réagir”. Cet événement a été transmis dans une émission de la Rede Record de Télévision, dont le propriétaire Edir Macedo est le fondateur de la IURD.

5 Wasif Shadid & Sjoerd van Koningsveld, Intercultural relations and religious authorities: Muslims in the European Union. Leuven, Ed. Peeters, 2002.

6 Vlademir L. Ramos, Conversão ao Islã: uma análise sociológica da assimilação do ethos religioso na sociedade muçulmana sunita em São Bernardo do Campo na região do Grande ABC, Mémoire de Master, UMESP, São Bernardo do Campo, 2003.

7 Cristina M. de Castro, A, Construção de identidades muçulmanas no Brasil: um estudo das comunidades sunitas da cidade de Campinas e do bairro paulistano do Brás, Thèse de doctorat, UFSCar, São Carlos, 2007.

8 Stefano Allievi, “Islam in the Public Space: Social Networks, Media and Neo- Communities” in Stefano Allievi & Joergen Nielsen (orgs), Muslim Networks and Transnational Communities in and across Europe, (Muslim minorities, vol. 1) Leiden, Brill, 2003.

9 Stuart Hall, A identidade cultural na pós-modernidade, Rio de Janeiro, DP&A editora, 10° edição, 2005, p. 97.

10 Samira Osman, Caminhos da Imigração Árabe em São Paulo : história oral da vida familiar, Mémoire de master, USP, São Paulo, 1998.

11 Le zakat constitue le don de 2,5 % des bénéfices annuels des musulmans aux plus pauvres. Cela représente l’un des cinq piliers de la religion islamique.

12 Centre de divulgation de l’islam en Amérique latine.

13 Jessé Souza, A modernização seletiva : uma reinterpretação do dilema brasileiro, Brasília, Editora UnB, 2000

14 Leandro P. Carneiro & Luiz E. Soares, “Religiosidade, Estrutura Social e Comportamento Político” in Maria C. L. O. Bingemer, Impacto da modernidade sobre a religião, São Paulo, Edições Loyola, 1992, p. 13.

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Pour citer cet article

Référence papier

Cristina Maria de Castro, « Immigrants musulmans à São Paulo », Hommes et migrations, 1281 | 2009, 164-172.

Référence électronique

Cristina Maria de Castro, « Immigrants musulmans à São Paulo », Hommes et migrations [En ligne], 1281 | 2009, mis en ligne le 29 mai 2013, consulté le 25 avril 2017. URL : http://hommesmigrations.revues.org/402 ; DOI : 10.4000/hommesmigrations.402

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Auteur

Cristina Maria de Castro

Postdoctorante en Sociologie, université fédérale de São Carlos, SP, Brésil

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