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Dossier

Les récits de vie des demandeurs d’asile tamouls

Vers une mémoire collective ?
Giacomo Mantovan
p. 40-50

Résumé

La demande du statut de réfugié nécessite d’être fortement motivée. Les demandeurs d’asile doivent faire état de menaces réelles qui les poussent à quitter leur pays d’origine. La procédure bureaucratique contraint les requérants à se construire dans la figure de la victime individuelle et met à mal le sentiment d'un destin commun. Ces récits ne permettent pas l'émergence d'une mémoire collective partagée par l'ensemble de la communauté tamoule.

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Texte intégral

  • 1 Ofpra, Rapport de mission au Sri Lanka – 15-28 novembre 2008, 2009, p. 6.
  • 2 Ofpra, Rapport annuel 2009, 2010, p. 54.

1Depuis la fin des années soixante-dix, on assiste à une importante immigration sri lankaise en France. La plupart de ces immigrés sont des réfugiés politiques d’origine tamoule qui fuient la guerre civile opposant le gouvernement sri lankais et l’organisation politico-militaire des LTTE (Tigres de libération de l’Eelam tamoul), issue de la minorité tamoule. Cette organisation a mené une guerre civile entre 1983 et 2009 afin d’obtenir l’indépendance du nord-est du pays. Les demandes d’asile sri lankaises constituent l’un des dix plus importants flux de requérants au sein de l’Office français de protection des réfugiés et apatrides (Ofpra). À partir de la fin des années quatre-vingt-dix, le flux de ces demandes d’asile s’est stabilisé aux environs de 2 000 premières demandes annuelles1. En 2009, année où le gouvernement sri lankais a finalement anéanti les LTTE et où il est parvenu à tuer son chef Velupillai Prabhakaran, l’Ofpra a enregistré 3 383 demandes sri lankaises, ce qui correspond à une hausse de 33 % par rapport à l’année précédente2.

  • 3 Convention de Genève, article 1A (2), 1951.

2Les demandes d’asile sont fondées sur la Convention de Genève de 1951 qui définit comme réfugié toute personne qui “craint avec raison d’être persécutée du fait de sa race, de sa religion, de sa nationalité, de son appartenance à un certain groupe social ou de ses opinions politiques3”. Les demandeurs d’asile tamouls doivent donc construire un récit de leur vie dans lequel ils expliquent qu’ils ont été persécutés en raison de leurs opinions politiques et qu’ils craignent pour leur vie en cas de retour à Sri Lanka. Il s’agit d’analyser comment ces récits sont construits à l’occasion de la préparation des dossiers de demande d’asile. La question étant de savoir si ces milliers de récits, écrits par les demandeurs d’asile tamouls, pourront constituer une mémoire collective ou un patrimoine pour les Tamouls exilés en France.

3La présente étude est une partie d’une enquête de terrain menée d’octobre 2007 jusqu’à ce jour, pour ma thèse en anthropologie portant sur les récits de vie des Tamouls sri lankais exilés en France. Cet article se fonde sur une recherche menée entre mars et décembre 2009 dans le bureau de M. Kumar qui apporte son aide à la préparation des récits et des dossiers pour la demande d’asile. On considérera que ces récits sont le produit de l’interaction entre la régie de M. Kumar, la procédure du droit d’asile et le vécu des requérants.

  • 4 Jérôme Bruner, Pourquoi nous racontons-nous des histoires ?, Paris, Retz, 2002.

4En écoutant les récits de ses clients, M. Kumar cherche les éléments nécessaires pour écrire une histoire conforme à la procédure bureaucratique de l’Ofpra. Les récits n’ont donc pas un seul auteur. Le contexte social comporte, par ailleurs, une injonction à la confession de la part des requérants : ceux-ci doivent avouer leurs engagements en faveur des LTTE afin de construire un “récit judiciaire4” en accord avec ce que les institutions d’accueil veulent entendre. Bien qu’à Sri Lanka la sphère publique ne permette pas de raconter le vécu personnel – surtout lorsqu’il s’agit de questions politiques –, dans la société d’accueil, les récits doivent être formulés dans le cadre d’une procédure très contraignante, qui n’aboutit pas à la valorisation sociale des récits de vie, ni pour les Tamouls ni pour la société d’accueil.

5Pour compléter cette étude, j’ai fait un travail de terrain au Comité médical pour les exilés (COMEDE) entre mars et juin 2009, organisme où se rendent de nombreux Tamouls pour demander un certificat médical témoignant des tortures et violences qu’ils ont subies. En conclusion, tout au long de l’année 2009, j’ai assisté à plusieurs audiences à la Cour nationale du droit d’asile (CNDA) et j’ai interviewé trois avocats qui travaillent auprès de cet organisme. Bien que la majorité de l’enquête ait été menée en 2009, je continue à voir régulièrement M. Kumar pour qu’il me tienne au courant des évolutions de son travail.

Les récits et la demande d’asile

  • 5 Les OP sont souvent des fonctionnaires n’ayant pas nécessairement de formation juridique, mais il y (...)

6Les dossiers de demande d’asile, comprenant le récit de vie écrit, sont adressés à l’Ofpra. Ensuite, un récit oral est discuté avec un officier de protection (OP5) qui prend la décision de répondre favorablement ou non aux demandes. En cas de rejet, les demandeurs déboutés peuvent déposer un recours. La CNDA est un tribunal qui réunit un rapporteur et un jury composé de trois juges (ou neuf dans les “sections réunies”), qui statuent à nouveau sur la demande.

  • 6 Giacomo Mantovan, “‘Faire parler’ : réflexions autour de l’écriture des récits de vie pour la deman (...)
  • 7 À ce sujet, des rejets de demandes ont été prononcés à cause d’un soupçon d’implication dans des ac (...)

7Les Tamouls rencontrent de grosses difficultés à formuler ces récits. Dans une publication précédente6, j’ai énoncé les motifs suivants : la difficulté de relater les violences subies ; la peur de révéler des engagements politiques avec les LTTE, d’être considéré comme un terroriste et de voir en conséquence la demande d’asile rejetée7 ; la méconnaissance du droit d’asile ; la compréhension différente de la catégorie “activités politiques” ; l’absence, chez les Tamouls, de la notion d’histoire de vie individuelle. Par ailleurs, dès la fin de la guerre, les Tamouls ont de moins en moins raconté leurs engagements pour les LTTE.

8En raison de tous ces problèmes, les Tamouls n’écrivent presque jamais seuls leur récit de vie. Il arrive qu’ils écrivent leur premier récit avec l’aide d’assistants sociaux du milieu associatif, de colocataires, de parents ou d’amis qui ont déjà fait une demande d’asile. Et surtout, dans la communauté tamoule, il y a des personnes qui ont fait de “l’aide au récit” une véritable profession.

Le dévoilement d’une histoire souffrante

  • 8 M. Kumar est un nom d’emprunt pour protéger son identité. Je ne précise pas non plus quelles années (...)
  • 9 Les dossiers pour l’Ofpra et la CNDA comprennent un ensemble de documents visant à prouver la vérac (...)

9M. Kumar s’est installé en France il y a vingt ans, lorsque son père y a reçu l’asile politique. Il a travaillé à l’Ofpra et à la CNDA en tant qu’interprète8. Après quelques années de travail, des demandeurs d’asile lui ont demandé de les aider personnellement dans leur démarche. M. Kumar a commencé à les rencontrer, à l’extérieur, dans les cafés. Au fur et à mesure, le nombre de personnes qui le sollicitaient est devenu si important qu’il a décidé d’en faire sa profession principale. Dans son bureau, il explique ce qu’est le droit d’asile et quels sont les droits que les nouveaux arrivants peuvent réclamer. Il les aide à construire leur récit de vie, il le traduit en français. Il explique quels documents sont nécessaires pour compléter le dossier9. Il leur apprend à raconter et à répondre aux questions avec la précision requise par les institutions d’accueil.

10M. Kumar affirme que la plupart des Tamouls qui arrivent dans son bureau ne savent pas ce qu’est le droit d’asile ni sur quels critères le statut de réfugié est octroyé. Ils ne cherchent pas non plus une reconnaissance de leur histoire personnelle. En règle générale, ils pensent que leur histoire est la même que celle de tous les Tamouls et que leur vécu ne comporte pas les éléments nécessaires à l’obtention de la protection. M. Kumar explique ainsi son approche : “Je suis parti sur la base que chacun a quelque chose à raconter. Au lieu d’inventer des histoires, on essaye de voir ce qu’ils ont vécu dans leur pays qui est en guerre. L’âge des demandeurs est en moyenne de 29-30 ans, c’est-à-dire qu’ils sont nés et ont grandi dans une situation de guerre. Ils ont vécu des choses qui ne paraissent pas à leurs yeux comme extraordinaires, alors que pour l’Ofpra ce sera suffisant pour que leur soit accordé le statut de réfugié. Il s’agit de faire prendre conscience à ces personnes que ce qu’elles ont vécu n’est pas quelque chose de normal.

11De plus, il essaie de les convaincre qu’ils devraient être fiers de leur histoire, qu’ils méritent le statut de réfugié et donc qu’il n’y a pas de raisons de cacher ce qui leur est arrivé. M. Kumar cherche à gagner leur confiance, à montrer qu’il est engagé auprès d’eux et qu’il partage leur souffrance et leur lutte. Cependant, les faire parler est très difficile et il est parfois obligé de voir une personne tous les jours pendant deux semaines.

La peur de raconter son engagement politique

12Dans les conversations avec ses clients, M. Kumar recherche avec eux les éléments utiles à la formulation du récit. Précisément, il veut connaître leur engagement et leurs actions en faveur des Tigres tamouls et les persécutions qui en ont découlé. L’engagement politique en faveur des LTTE est fondamental pour motiver les craintes de persécutions individuelles qui seraient à l’origine de leur départ du pays. Faire raconter à une personne ses rapports avec les LTTE est probablement la partie la plus difficile du travail de M. Kumar. Mises à part les personnes qui connaissent déjà son bureau par des amis et ont entièrement confiance en lui, les gens sont très réticents à raconter leur vécu personnel. En fait, ils préféreraient, dans la plupart des cas, ne pas raconter leurs actions politiques car, à Sri Lanka, ils savent que rendre public ce qu’ils ont fait pour les LTTE pourrait leur coûter la vie. Ils ont donc appris à garder le secret. Par exemple, un ex-membre des LTTE m’a expliqué le motif de sa réticence à discuter avec moi : “Au départ, j’ai hésité à te parler parce que, lorsque j’étais dans le mouvement, on nous a appris à nous méfier. Les plus lourdes pertes que nous avons subies, c’est en faisant confiance à un autre.” De même, les Tamouls préféreraient ne pas raconter les violences, les tortures et les viols subis.

La nécessité de l’aveu face à une société confessionnelle

13Pour obtenir le matériel nécessaire à l’écriture d’une histoire qui corresponde aux conditions de la Convention de Genève, M. Kumar doit convaincre ses clients de lui raconter leur vécu, en somme récolter leur aveu : “Pour moi il n’y a rien à inventer. Mais les gens n’osent pas tout dire, ils ont toujours peur. Parfois je les menace en disant : ‘Écoutez, vous voulez votre statut de réfugié ? Alors apprenez à parler. Si vous ratez votre dossier, il ne faudra pas venir me voir ! Je vous dis que vous avez vécu assez de choses pour pouvoir bénéficier de ce statut. (…) Je vous donne des conseils. Maintenant c’est à vous de me raconter.’ Il faut expliquer à l’Ofpra pourquoi ils ne peuvent plus vivre dans leur pays, pourquoi ils ont à craindre pour leur vie. Alors je leur demande : ‘Qui craint la mort là-bas ?’ Ils réfléchissent un petit peu et disent : ‘Ah, les mecs des LTTE. – Voilà, et après les mecs des LTTE, qui ? – Les gens qui ont soutenu les LTTE.’ Donc, si on soutient les LTTE on a peur de mourir.”

14M. Kumar est bien conscient qu’il fait avouer ses clients et précise que cela est dû au fait que ce qu’ils racontent n’est pas socialement accepté. À ce sujet, il m’a répété que certains OP ou juges accusent, ou insinuent, que certains militants seraient des terroristes ou auraient commis des actes pour aider une guerre terroriste.

15Pour bien comprendre pourquoi ces récits constituent un aveu, il est nécessaire de les mettre en relation avec les attentes des destinataires de ces récits, à savoir les institutions d’accueil. En effet, ces institutions établissent leur vérité et les demandeurs d’asile sont contraints de soumettre leur parole à cette vérité. Les études qui abordent la question de la production de vérité dans la société d’accueil, comme les travaux de Michel Foucault et d’Allen Feldman, nous aident à situer le contexte – à une échelle macrosociale – dans lequel sont produits ces récits.

  • 10 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, La volonté de savoir, vol. 1, Paris, Gallimard, 2006 (19 (...)
  • 11 Michael Lambek et Paul Antze, “Introduction : Forecasting memory”, in Paul Antze et Michael Lambek (...)

16Michel Foucault a expliqué que nous sommes dans une société confessionnelle : “L’aveu est devenu, en Occident, une des techniques les plus hautement valorisées pour produire le vrai. Nous sommes devenus, depuis lors, une société singulièrement avouante. L’aveu a diffusé loin ses effets : dans la justice, dans la médecine, dans la pédagogie, dans les rapports familiaux, dans les relations amoureuses, dans l’ordre le plus quotidien, et dans les rites les plus solennels10.”À ce sujet, Micheal Lambek et Paul Antze, dans leur étude sur la mémoire, la narration et l’identité, ont expliqué que la mémoire est ancrée dans des pratiques “confessionnelles”. Ils affirment que “l’étude que Foucault a menée sur l’histoire de la sexualité pourrait bien concerner aussi les discours sur la mémoire : la substance de l’aveu, en fin de compte, est la mémoire, et la technique de la mémoire est souvent l’aveu11”.

Les critères d’une vérité acceptable

17Si, à Sri Lanka, l’aveu est obtenu par la torture, en France l’aveu constitue la méthode pour produire la vérité que l’Ofpra veut entendre pour accorder le statut. Raconter son engagement pour les LTTE et les violences subies sont deux faces de la même médaille : souvent l’un est cause de l’autre et aucun des deux n’a de valeur sociale, ni à Sri Lanka ni dans la communauté tamoule en France. En fait, les questions posées par les OP de l’Ofpra et les juges de la CNDA ne diffèrent pas beaucoup des interrogatoires de police. Informations générales sur la personne (situation familiale, emploi, etc.), ensuite sur les éventuelles activités politiques avec les LTTE. Pourquoi l’a-t-elle fait, qui lui a demandé de le faire, pendant combien de temps ? Toujours avec la peur de se faire accuser d’être un terroriste. À ce sujet, M. Kumar explique : “Quelqu’un arrive à l’Ofpra avec une histoire, on lui pose des questions comme à un criminel. Quand ils posent des questions, ils mettent la pression. Et là, ce que les Tamouls ressentent, c’est le manque de respect.

  • 12 Allen Feldman, “Memory theaters, virtual witnessing, and the trauma-aesthetic”, in Biography, n° 27 (...)
  • 13 Ibid., p. 186.
  • 14 Michel Foucault, op. cit., p. 93.

18Allen Feldman a expliqué que les récits qui témoignent de la violence, du trauma et des violations des droits humains sont bien cadrés dans des normes structurales et par des contraintes institutionnelles. Ces biographies sont soumises à des protocoles d’authentification dans plusieurs registres de vérité : légal, médical, psychothéra­peutique et économique12. Il affirme que le regard sur le trauma serait une forme de – pour le dire avec les mots de Edward Said – “flexible positional authority” où les victimes et les témoins sont placés sous une observation hiérarchique, où il y a une appropriation non réciproque de la souffrance du corps13. En conclusion, s’applique aux demandeurs d’asile ce que Michel Foucault disait à propos des confessions autour de la sexualité : “Nous lui demandons de dire la vérité (…) ; et nous lui demandons de nous dire notre vérité14.”

La production des “vrais” réfugiés : la construction d’un profil de victime

  • 15 Ofpra, Rapport annuel 2009, p. 18.

19Durant les années deux mille, l’Ofpra a tracé un profil des demandeurs d’asile sri lankais qui s’avère identique chaque année : “Les demandeurs d’asile sri lankais, essentiellement constitués d’hommes jeunes appartenant à la communauté tamoule, font état de craintes de persécutions ou de mauvais traitements aussi bien de la part des autorités que de celle de l’organisation séparatiste tamoule. De façon presque systématique, les faits invoqués à l’appui des demandes continuent de mentionner un militantisme pro-LTTE et des arrestations, détentions et mauvais traitements en rapport avec l’aide logistique, alimentaire ou sanitaire que les demandeurs d’asile ou leurs proches sont soupçonnés d’avoir apportée aux combattants de l’organisation séparatiste15.”

  • 16 Jérôme Valluy, Rejet des exilés. Le grand retournement du droit d’asile, Paris, éd. du Croquant, 20 (...)

20Or ce profil ne représente pas les mondes ni les parcours de vie des réfugiés tamouls, il est la résultante d’“un simple formulaire bureaucratique qui impose sa propre logique à l’exilé16”.

  • 17 Arthur Kleinman, “Violence, culture, and politics of trauma”, in Writings at the Margin. Discourse (...)
  • 18 Arthur Kleinman, op. cit., p. 176.
  • 19 Le gouvernement sri lankais interdit de donner ou de vendre des médicaments aux LTTE.

21De nombreux travaux ont observé que les demandeurs d’asile sont de plus en plus considérés comme des victimes traumatisées plutôt que comme des acteurs politiques17. Selon Arthur Kleinman, les récits de violences, les traumas stories, sont devenus la monnaie d’échange pour acquérir le statut de réfugié18. Le fait que le droit d’asile soit vu de plus en plus sous l’angle du traumatisme influence fortement l’écriture des biographies et des événements sur lesquels les narrations sont basées. Si l’on regarde les récits de vie écrits en dehors du bureau de M. Kumar, on s’aperçoit que très peu de gens racontent s’être engagés personnellement dans les LTTE. Ils ont tous été arrêtés à cause de membres de leur famille engagés dans les LTTE ou pour avoir apporté une aide logistique aux combattants. En fait, ils ont peur de raconter certains de leurs engagements. Ils pensent qu’il est plus productif de raconter les coups qu’ils ont reçus, d’où leurs récits de victimes innocentes et passives qui ont subi des violences. M. Kumar préfère ne pas cacher les engagements politiques afin de respecter l’histoire de la personne et parce que sa méthode permet de montrer plus efficacement que ses clients sont vraiment menacés de persécutions individuelles dans le cas d’un retour au pays. Cependant, la substance ne change pas beaucoup : il s’agit toujours d’essayer de construire le récit véridique que les institutions d’accueil veulent entendre. À ce sujet, M. Kumar m’a dit : “L’Ofpra a juste envie d’entendre ce qu’il faut pour donner le statut. Et donc les gens qui ont transporté des médicaments pour les LTTE19 sont obligés de dire devant l’Ofpra : ‘J’ai transporté des médicaments pour le peuple parce qu’il souffrait beaucoup.’ Ils veulent que tout le monde soit humaniste.

  • 20 Jérôme Valluy, “Du retournement de l’asile (1948-2008) à la xénophobie de gouvernement : constructi (...)

22De même, selon lui, certains OP voudraient que les demandeurs abandonnent les engagements politiques qu’ils avaient au pays. Au cours des dernières années, la suspicion autour des “faux” réfugiés, à savoir des “terroristes” mais plus massivement des migrants économiques, n’a fait qu’augmenter. Durant les trente dernières années, le taux d’accords de l’Ofpra est tombé de 85 % à 15 %20. La construction de la réalité et la procédure bureaucratique servent donc à confirmer les stéréotypes et la vision des institutions d’accueil et à créer une vérité : parmi les milliers d’indésirables qui demandent l’asile, voici les biographies des “vrais” réfugiés. Pour les institutions d’accueil, ces récits ont pour fonction de discerner les “vrais” réfugiés des “faux” réfugiés et de produire le profil de ceux qui ont été “sauvés” par la société d’accueil et qui deviendront citoyens de la République française.

23Somme toute, ces récits de vie existent seulement à cause du contexte qui en requiert l’existence. Ils sont donc un champ intersubjectif où les institutions d’accueil et les demandeurs construisent et mettent en scène une vérité : les biographies de “vrais” réfugiés. Ces récits auront-ils une valeur sociale pour la communauté tamoule ? Pourront-ils constituer une mémoire collective ou un patrimoine ?

Patrimoine ou nouvelles inégalités ?

  • 21 Catherine Delcroix, Daniel Bertaux, “La dernière vague. Le capital biographique d’une génération d’ (...)
  • 22 Allen Feldman, op. cit., p. 172.

24En règle générale, les parents ne transmettent pas aux enfants l’expérience de la guerre et de la migration. De même, il est improbable qu’ils leur répètent les récits qu’ils ont racontés pour la demande d’asile. Il est donc difficile de voir émerger un “capital d’expérience biographique21” qui se transfère de père en fils. En effet, Allen Feldman explique que la terreur politique ébranle la capacité de témoigner : “La politique de la terreur attaque non seulement les témoins, mais aussi les ressources et les moyens culturels nécessaires pour porter témoignage22.”

  • 23 DominiquePoulot, “De la raison patrimoniale aux mondes du patrimoine”, in Socio-anthropologie, n° 1 (...)

25Or, pour qu’une chose devienne patrimoine, il faut qu’elle soit partagée collectivement par un groupe social ou par une communauté. Le patrimoine est devenu lien social23. À l’inverse, les politiques d’asile, avec leur emphase sur les histoires individuelles et leurs nombreux rejets, au lieu d’unir les Tamouls dans des histoires et des valeurs partagées, créent des inégalités et des fractures nouvelles. En effet, la procédure d’asile, en refusant le statut de réfugié à un nombre croissant de demandeurs, crée une fracture, une ligne de partage entre ceux qui ont des papiers et ceux qui n’en ont pas. Pour le dire avec les mots de M. Kumar : “Il y a un grand fossé. Les gens qui ont les papiers regardent de haut ceux qui n’en ont pas et les commerçants les exploitent.”

26Les commerçants tamouls, tout comme les autres employeurs, sous-payent les Tamouls qui travaillent au noir. Ne pas avoir de papiers peut aussi aboutir à des formes d’exclusion au sein de la communauté tamoule. “Il y a beaucoup de Tamouls, explique M. Kumar, qui viennent me dire que si on n’a pas les papiers, personne ne nous respecte dans la communauté.” De plus, ceux qui n’ont pas de papiers sont pénalisés sur le marché du mariage. Dans une société où les mariages sont habituellement arrangés, les personnes sans papiers ne sont pas considérées comme un bon parti. La procédure du droit d’asile, au lieu de mettre à l’œuvre un processus de patrimonialisation des récits, crée des inégalités nouvelles au sein de la communauté tamoule.

Des perceptions différentes de l’histoire

  • 24 Gérard Noiriel, La Tyrannie du national. Le droit d’asile en Europe 1793-1993, Paris, Calmann-Lévy, (...)

27Les Tamouls en exil perçoivent leur histoire de façon plutôt collective. Souvent, ils la racontent à la première personne du pluriel. Au contraire, la Convention de Genève prend seulement en considération les craintes de persécutions individuelles, elle parvient donc à atomiser les histoires collectives des populations24. Pour obtenir l’asile politique, les Tamouls doivent abandonner leur expérience collective, leur histoire partagée avec les autres Tamouls, pour se construire individuellement dans la catégorie de “vrais réfugiés” requise par les institutions d’accueil. Pour les Tamouls, la reconnaissance de leur histoire devrait prendre en considération leur histoire collective et leurs revendications politiques en tant que peuple. Les récits individuels, calqués sur une procédure bureaucratique bien cadrée, n’ont pas de valeur sociale. Ils ne sont pas inscrits dans la conscience sociale des Tamouls et, finalement, ils ne confèrent pas beaucoup de valeur au vécu individuel d’une personne. C’est pourquoi, souvent, les migrants pensent qu’ils ont obtenu le statut de réfugié seulement grâce à qui les a aidés à écrire leur récit et non à cause de leur vécu. Par ailleurs, les Tamouls ne voient pas le droit d’asile comme une reconnaissance, ou un rétablissement des injustices subies, car, selon M. Kumar, ils ont perdu confiance dans le droit : “Un peuple qui s’est vu refuser tous ses droits sur sa terre natale perd cette notion. Et, arrivant ici, il n’attend pas ses droits. Il cherche juste l’opportunité de pouvoir refaire sa vie.

  • 25 Øivind Fuglerud, Life on the Outside. The Tamil Diaspora and Long Distance Nationalism, Pluto Press (...)

28À ce sujet, Øivind Fuglerud, qui a étudié les réfugiés tamouls en Norvège, a affirmé que le statut de réfugié ne confère pas de mérites, et qu’ils le demandent seulement lorsque les autres opportunités disponibles (visas d’étudiant et de travail) qu’ils utilisaient auparavant ne sont plus disponibles. La demande d’asile ne serait alors qu’une perte de dignité et l’établissement d’un rapport de soumission vis-à-vis des autorités25.

Vivre dans l’ombre

  • 26 M. Peel, A. Mahtani, G. Hinshelwood et D. Forrest “The sexual abuse of men in detention in Sri Lank (...)
  • 27 Marjorie Muecke, “Trust, abuse of trust, and mistrust among cambodian refugee women : A cultural in (...)

29En conclusion, les Tamouls ne sont pas fiers de leur histoire personnelle parce qu’ils doivent avouer ce qui n’a pas de reconnaissance sociale. La souffrance causée par la torture n’est pas valorisée par la communauté tamoule. Avoir subi un viol, pratique courante dans les prisons sri lankaises autant pour les hommes que pour les femmes26, n’est pas bien vu et peut aboutir à des discriminations à l’intérieur de la communauté tamoule. Cette situation est comparable à ce que Marjorie Muecke a expliqué au sujet des femmes cambodgiennes émigrées aux États-Unis : elles nient les violences sexuelles reçues pour préserver leur dignité à l’intérieur de la communauté cambodgienne27.

  • 28 Avec l’expression “aller au combat”, M. Kumar se réfère à tous ceux qui ont pris des risques pour l (...)

30De nombreuses personnes qui ont été engagées dans les LTTE et qui ont dû s’échapper à l’étranger pour sauver leur vie ont été abandonnées par les LTTE dès qu’elles sont parties à l’étranger. Les Tigres tamouls n’ont pas mis en place de programmes de soutien pour les ex-militants et ces derniers ne trouvent pas facilement de reconnaissance sociale au sein de la communauté tamoule. M. Kumar, qui milite activement pour la cause tamoule, regrette que de nombreuses personnes ne soient pas fières de leur histoire et qu’elles n’aiment pas la raconter. À propos du moment où M. Kumar leur explique qu’ils doivent lui raconter ce qu’ils ont vécu et en être fier, il dit : “Ils se renferment alors sur eux, il y a de la nostalgie, un peu de gêne, beaucoup de souffrance, de tristesse, parce qu’on leur reprochera toujours ce qu’ils ont fait. On ne les a jamais félicités. On dit : ‘Voilà, c’est toi qui as voulu aller au combat28, et voilà tu payes. Tu as payé ce que tu as fait, parce que toute ta famille a souffert à cause de ça.’ La personne qui a vécu la prison reste redevable vis-à-vis de la famille pour toute la souffrance qu’elle lui a causée et parce que c’est la famille qui l’a fait sortir.

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Notes

1 Ofpra, Rapport de mission au Sri Lanka – 15-28 novembre 2008, 2009, p. 6.

2 Ofpra, Rapport annuel 2009, 2010, p. 54.

3 Convention de Genève, article 1A (2), 1951.

4 Jérôme Bruner, Pourquoi nous racontons-nous des histoires ?, Paris, Retz, 2002.

5 Les OP sont souvent des fonctionnaires n’ayant pas nécessairement de formation juridique, mais il y a aussi des OP avec des contrats de travail annuels.

6 Giacomo Mantovan, “‘Faire parler’ : réflexions autour de l’écriture des récits de vie pour la demande d’asile des Tamouls sri lankais”, in Delon Madavan, Gaëlle Dequirez, Éric Meyer (dir.), Les Communautés tamoules et le Conflit sri lankais, Paris, L’Harmattan, 2011, pp. 183-212.

7 À ce sujet, des rejets de demandes ont été prononcés à cause d’un soupçon d’implication dans des activités terroristes.

8 M. Kumar est un nom d’emprunt pour protéger son identité. Je ne précise pas non plus quelles années M. Kumar a travaillé à la CNDA et à l’Ofpra pour protéger son anonymat.

9 Les dossiers pour l’Ofpra et la CNDA comprennent un ensemble de documents visant à prouver la véracité du récit : pièces d’état civil, certificats médicaux, articles de presse, témoignages, billets d’avion ou de train, etc.

10 Michel Foucault, Histoire de la sexualité, La volonté de savoir, vol. 1, Paris, Gallimard, 2006 (1976), p. 79.

11 Michael Lambek et Paul Antze, “Introduction : Forecasting memory”, in Paul Antze et Michael Lambek (dir.), Tense Past : Cultural Essays in Trauma and Memory, New York/London, Routledge, 1996, p. xxx.

12 Allen Feldman, “Memory theaters, virtual witnessing, and the trauma-aesthetic”, in Biography, n° 27.1, 2004, pp. 163-164.

13 Ibid., p. 186.

14 Michel Foucault, op. cit., p. 93.

15 Ofpra, Rapport annuel 2009, p. 18.

16 Jérôme Valluy, Rejet des exilés. Le grand retournement du droit d’asile, Paris, éd. du Croquant, 2009, p. 65.

17 Arthur Kleinman, “Violence, culture, and politics of trauma”, in Writings at the Margin. Discourse Between Anthropology and Medicine, Berkeley/Los Angeles/London, University of California Press, 1995, pp. 173-189 ; Didier Fassin et Richard Rechtman, L’Empire du traumatisme : enquête sur la condition de victime, Paris, Flammarion, 2007.

18 Arthur Kleinman, op. cit., p. 176.

19 Le gouvernement sri lankais interdit de donner ou de vendre des médicaments aux LTTE.

20 Jérôme Valluy, “Du retournement de l’asile (1948-2008) à la xénophobie de gouvernement : construction d’un objet d’étude”, in Cultures & Conflits, n° 69, 2008, p. 81.

21 Catherine Delcroix, Daniel Bertaux, “La dernière vague. Le capital biographique d’une génération d’immigrés du Maghreb”, in Écarts d’identité, mars 2000, pp. 12-20.

22 Allen Feldman, op. cit., p. 172.

23 Dominique Poulot, “De la raison patrimoniale aux mondes du patrimoine”, in Socio-anthropologie, n° 19, 2006.

24 Gérard Noiriel, La Tyrannie du national. Le droit d’asile en Europe 1793-1993, Paris, Calmann-Lévy, 1991.

25 Øivind Fuglerud, Life on the Outside. The Tamil Diaspora and Long Distance Nationalism, Pluto Press, London, 1999, p. 124.

26 M. Peel, A. Mahtani, G. Hinshelwood et D. Forrest “The sexual abuse of men in detention in Sri Lanka”, in The Lancet, vol. 355, n° 9220, 2000, pp. 2069–2070.

27 Marjorie Muecke, “Trust, abuse of trust, and mistrust among cambodian refugee women : A cultural interpretation”, in Valentine E. Daniel et John Knudsen (dir.), Mistrusting Refugees, Berkeley, University of California Press, 1995. p. 44.

28 Avec l’expression “aller au combat”, M. Kumar se réfère à tous ceux qui ont pris des risques pour les LTTE et non seulement aux combattants sur le champ de bataille. En effet, il est rare que ces derniers puissent être arrêtés car ils portent une capsule de cyanure qu’ils doivent avaler lorsqu’ils sont capturés par l’armée.

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Pour citer cet article

Référence papier

Giacomo Mantovan, « Les récits de vie des demandeurs d’asile tamouls », Hommes et migrations, 1291 | 2011, 40-50.

Référence électronique

Giacomo Mantovan, « Les récits de vie des demandeurs d’asile tamouls », Hommes et migrations [En ligne], 1291 | 2011, mis en ligne le 31 décembre 2013, consulté le 27 mai 2017. URL : http://hommesmigrations.revues.org/672 ; DOI : 10.4000/hommesmigrations.672

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Auteur

Giacomo Mantovan

Doctorant en anthropologie, allocataire de recherche à l’EHESS

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